理想主义范文10篇-pa视讯

理想主义范文篇1

月日晚，我们金融系党支部就理想主义精神展开了第二次政治学习。月日晚，我们主要针对作为一名党员如何贯彻实施理想主义精神展开了第一次讨论，但关于其中的一些细节我们产生了一些疑问。就这些疑问我们请来了老师为我们做思想指导，同时参与我们政治学习的还有老师和老师。

首先，主要谈到了“理想主义精神”学习文件的出现。就像我们的校园精神“忍辱负重、坚忍不拔、首战用我、用我必胜”的出现一样，正是因为现在的大学校园已经失去了这种理想主义精神，我们更要大力弘扬理想主义精神。让它如同我们的校园精神一样，激励我们在学习、生活、工作之中，在漫长的人生道路上，在遭受挫折和得失荣辱及不公正待遇时，继续保持积极向上的精神状态，具备独立、全面、客观判断和评价各种事物的能力，掌握科学解决问题的方法，排除一切干扰，以不达目的不罢休的坚定信念，积极主动的承担并高标准完成自己分内的各项事务。

其次，谈到了理想及理想主义的定义。“理想”是人们追求社会或事物合理性、完满性、完美性并且通过努力可以实现的美好向往和愿望。理想是对未来美好生活的期待，它是个人价值在社会价值中的体现，它不同于个人的目标。个人目标是很多人可以独立实现的，而理想则可能是通过一代人或者几代人，或者一个组织、一个民族的努力才可以实现的。就如同一个人的目标是让自己拥有一套别墅，而这仅仅只能作为他个人的目标。假如他想让每个人都拥有一套别墅，则它才可称为理想。而“理想主义精神”则是社会理想的集合，是人们对客观世界和社会生活寄予美好希望并努力追求所持的价值观念体系。它是我们大学生据此采取行动的基本信念、基本态度和基本准则。

再次，提到了列宁关于青年团的任务中的一句话：“全体青年的任务，尤其是共产主义青年团及其他一切组织的任务，那就是学习。”可是我们要学习什么，怎么样去学校？针对这些问题，提到我们要在实践中学习，完善它，发现它们新的观点。同时，我们还应在以前的文明成果中学习，我们都知道，文明成果中汇集了各种优秀的思想。总而言之，我们的学习不能脱离实际，要广泛的学习，毕竟了解的越多，学习起来也更有目标，真正的做到博览群书。

最后，就我们每个人都要想明白自己到底想要什么展开谈论。我们每个人都应有自己的理想，自己的追求。你不能说我的理想是“每一辆车”、“买一套房子”、“让我的父母得到什么”……我们不能做物质上的奴隶，要为整个班级、整个学校乃至整个社会做出什么。不是有句话这样说吗“人人一小步，社会一大步”。我们不仅要让自己有追求、有理想，还应该教育身边的人也找到自己的精神家园。

理想主义范文篇2

其次，xx谈到了理想及理想主义的定义。“理想”是人们追求社会或事物合理性、完满性、完美性并且通过努力可以实现的美好向往和愿望。理想是对未来美好生活的期待，它是个人价值在社会价值中的体现，它不同于个人的目标。个人目标是很多人可以独立实现的，而理想则可能是通过一代人或者几代人，或者一个组织、一个民族的努力才可以实现的。就如同一个人的目标是让自己拥有一套别墅，而这仅仅只能作为他个人的目标。假如他想让每个人都拥有一套别墅，则它才可称为理想。而“理想主义精神”则是社会理想的集合，是人们对客观世界和社会生活寄予美好希望并努力追求所持的价值观念体系。它是我们大学生据此采取行动的基本信念、基本态度和基本准则。

再次，xx提到了列宁关于青年团的任务中的一句话：“全体青年的任务，尤其是共产主义青年团及其他一切组织的任务，那就是学习。”可是我们要学习什么，怎么样去学校？针对这些问题，xx提到我们要在实践中学习，完善它，发现它们新的观点。同时，我们还应在以前的文明成果中学习，我们都知道，文明成果中汇集了各种优秀的思想。总而言之，我们的学习不能脱离实际，要广泛的学习，毕竟了解的越多，学习起来也更有目标，真正的做到博览群书。

最后，xx就我们每个人都要想明白自己到底想要什么展开谈论。我们每个人都应有自己的理想，自己的追求。你不能说我的理想是“每一辆车”、“买一套房子”、“让我的父母得到什么”……我们不能做物质上的奴隶，要为整个班级、整个学校乃至整个社会做出什么。不是有句话这样说吗“人人一小步，社会一大步”。我们不仅要让自己有追求、有理想，还应该教育身边的人也找到自己的精神家园。

理想主义范文篇3

1980年代以来，中国和世界都发生了翻天覆地的巨变。1方面，国际体系由两极变成了单极，由此颠覆了整个国际体系的结构，带来了崭新的国际格局；1方面，中国的主流意识形态与时俱进，全面嬗变。在这样的背景下，中国外交面临全面审视、重新构筑其指导思想即外交哲学的巨大挑战：我们究竟应当如何看待当前这个变化中的世界？我们又应当如何与这个世界打交道？

新时期中国外交哲学于1990年代初中共104大前后初具雏形，经过10多年的辩论、反思、丰富、完善，到本世纪初106大前后臻于成熟。及至2005年，主席在4月亚非峰会上首次提出，又于10月在联合国大会上全面阐述的「和谐世界」外交理念，对现阶段中国外交哲学和国际战略做了纲领式的总结。根据中共104大以来各次代表大会政治报告和1年多以来公开发表的相关政府文件、领导人讲话、官方媒体文章以及学界言论[1]，以「和谐世界」为旗帜的新时期中国外交哲学可以概括为以下几方面的内容。

首先，在对当前国际社会实然状况的判断方面，「和谐世界」外交哲学认为「和平与发展仍然是当今时代的主题」，「世界多极化和经济全球化趋势的发展，给世界的和平与发展带来了机遇和有利条件」，「要和平、促发展、谋合作已成为时代的主旋律」。其次，在国际社会应然状况的理念方面，「和谐世界」外交哲学提出了以政治上平等、民主、法制，安全上互信、对话、合作，经济上互利、共赢，文化和社会制度上多样、包容为主要特征的理想模式或者说追求目标。最后，在中国外交的行动纲领方面，「和谐世界」外交哲学提出了「顺应历史潮流，维护全人类的共同利益」，积极促进世界多极化，积极推动经济全球化，坚持互利共赢的开放战略，坚持构建和谐世界的努力方向。

熟悉近代国际关系史和国际关系理论文献的人1眼就可以看出，新时期中国外交哲学带有浓厚的理想主义色彩。「人类利益」、「持久和平」、「普遍繁荣」、「共同安全」等等都是1战后盛极1时的理想主义思潮的标志性关键词。然而，这些美好的愿望、崇高的理想不久便在国联失败、2战爆发等严酷现实面前破灭，理想主义思潮也很快偃旗息鼓。冷战的结束曾经带给世界1线希望，国际社会期冀在没有大国对抗的形势下可以重建和平、公正的世界秩序。尤其是1991年的海湾战争，令相当1部分理想主义／自由主义者们庆幸人类追求了近1个世纪而不可得的「集体安全」原则终获实现。可是，随之而来的单边主义强权政治却让这1前景又1次成了转瞬即逝的海市蜃楼。理想主义这次短暂的复燃，除了给西方国际关系理论中的自由主义思潮注入了新的活力并引发了建构主义的兴起外，在中国以外的各国外交思想与实践中并未留下多少痕迹。

在西方动静不大的理想主义复燃在中国却引起了巨大而深远的反响。中国学界的大部分学者以极大的热情拥抱具有为理想主义还魂成分的自由主义／建构主义之西方国际关系理念。1时间，赞美、推崇全球化、1体化、地球村、相互依赖、全球治理、非国家行为体、非政府组织、超国家超主权跨国界行动网络、国际机制、互利共赢、观念共享、认同重构、安全共同体、乃至世界政府的言论文章铺天盖地而来，充斥国内的学术论坛和大众传媒，为中国外交哲学向理想主义偏转在观念和舆论上打下了深厚的思想基础。

在世界各国都遭遇冷淡的理想主义复燃为甚么唯独在中国成了气？这当然离不开中国的特殊国情，其中两个因素是主要的：其1，到1980年代重新恢复为止，本来就未曾充分发展的中国国际关系学已经中断了310年，刚起步的国际关系／外交政策学界尚欠成熟，才会重新祭起在国际学界早有定论的理想主义亡灵，将其奉为至宝；其2，也是更重要的，中国当时正处在与「世界革命」外交路线决裂的意识形态转型期，对过去几10年盛行的「斗争哲学」、「革命路线」深恶痛绝的知识／政策精英很容易矫枉过正，才会敞开胸怀毫无保留地拥抱与中国传统文化中「大同」、「中庸」、「和为贵」等理念1拍即合的理想主义立场。

中国外交在新时期外交哲学的指引下取得了1定的成绩。中国从1980年代末的极度孤立中艰难走出，直到今天与世界各国普遍改善了关系，在全世界特别是周边国家享有较好的口碑，尤其在很大程度上成功化解了「中国威胁论」所引起的不必要忧虑。这些与中国外交高举和平发展旗帜、奉行忍让合作、亲善睦邻政策是分不开的。然而，在肯定新时期外交哲学的积极作用的同时，我们也应当看到其问题所在。其1是中国外交哲学中的理想主义成分脱离了当前的国际现实，也违背了主流国际关系理论（主要是现实主义）早已确立的1些基本规律，引起国人对国际政治抱有不切实际的幻想乃至滋生和平麻痹思想，造成国家安全隐患；其2是对和平、合作的过份强调导致中国外交实践在1些问题上不能理直气壮地为维护国家利益和主持国际正义而斗争，导致中国国家利益和国际声望受损；最后，中国外交宣传说辞（diplomaticrhetoric）对1些完全脱离现实的理想主义信念的强调，使自己处于言行不1、自相矛盾的窘境，反而引起别国的猜疑。在国内有关文献中，支持、论证新时期中国外交哲学和赞扬中国外交成就的著述车载斗量，而对其进行实事求是的批评检讨之作却寥若晨星。有鉴于此，本文将不再为前者锦上添花，而将重点放在探讨新时期外交哲学的偏向和缺失方面。

2

「和谐世界」是继「和谐社会」之后提出的。有人认为，这只是把国内社会发展的目标运用到国际社会的扩展。然而，问题恰恰就出在国内国际的差别上面。如所周知，国际社会与国内社会有本质的差别，那就是国际社会的无政府状态。不像国内社会，国际社会不存在垄断合法暴力使用权的中央权威——政府，也不存在以合法强制力为后盾的可执行法律。尽管有国际组织和国际法的种种粉饰，我们所处的国际社会从本质上说仍是1个丛林世界，其中各国的利益、安全乃至生存得不到法律秩序的保护，弱肉强食仍然是通行的生存法则，权力／实力（power）成为决定1切国家之命运的「国际政治通货」，也因此成为各国追求的国家利益的定义要素（摩根索[hansmorgenthau]语）。

政治学理论告诉我们，政治就是「对价值的权威性分配」[2]，或者说是以权力对利益进行分配。权力则是影响乃至控制他人行为的能力，或者更直白地说是「让别人去做本来不愿做的事」[3]的能力。可见，政治关系中1方权力的增长必然意味着对方权力的削弱。权力的这种相对性质决定了1切政治博弈都是0和游戏，其中1方所得必为另1方所失；同时也决定了追求权力的世界各国（特别是大国）之间的利益（特别是政治利益）在本质上必然冲突，不可能共赢，也不可能真正和谐。

在国际政治现实中，国家间的利益和国际事务的决定权都是按照国家权力／实力分配的。只要权力／实力是决定1切的诉求手段，拥有不同权力／实力的国家就不会有真正的平等，而国际事务也不可能按1国1票的民主原则去裁决。现行国际法和国际准则所说的「国家无论大小1律平等」是指主权平等，并非政治权利平等。在政治权利特别是对世界事务的发言权上，大国、强国和小国、弱国不可能也不应该平等。联合国安理会常任理事国所享受的大国特权，尤其是1票否决的特权，就体现出国际社会对这种等级制度和非民主决策程序的认可。事实上，这种制度安排本身就是权力政治的明确体现。面对这样的国际现实去提倡「国际关系民主化」未免过于空想。

在无政府状态下，当1个国家的安全以至生存受到威胁时，说到底，除了自身以外没有任何国家或国际组织可被指望提供可靠的救助，国际社会因此被称为「自助体系」（self-helpsystem）。在自助体系中，1国实力尤其是军事实力的增强意味着其它国家安全的自动削弱。这里的「自动削弱」与实力增强国家的意图或动机无关。这样，1国如果坐视其它国家实力增长，就会危及本国安全；如果提升本国实力，同样会被别国视为安全隐患而做出相同反应，各国由此陷入竞相升级的军备竞赛中去，这就是国际关中著名的「安全两难」。「安全两难」不可能通过「建立互信」而消弭，因为在无政府的结构制约下，缺乏强制保证的「诚信」没有任何意义，背信弃义的例子在国际关系史上比比皆是。把国家安全寄托在别国的「善意」上不啻自取灭亡，也正因为如此，在事关国家生死存亡而且1旦失误不再有第2次机会的国家安全问题上，没有国家敢依赖「互信」而放弃加强军备，因为风险实在太高、赌注实在太大。只要国际无政府状态不变，想靠「互信」解决国际安全问题是不现实的。

如果说国家之间在政治上利益必然冲突、在安全上必然相互戒备，那么至少在经济上可以互利共赢吧？的确，以财富定义的经济利益与以权力定义的政治利益不同，有其绝对价值而非只存在于相对关系之中。从单纯经济学角度出发，拥有不同比较优势的各国进行国际合作，实现全球经济资源的最佳配置，有可能实现对各方都有益处的互利共赢游戏。然而现实世界中从来就没有单纯经济性质的经济问题。从政治角度看，问题就不那么简单，还存在相对收益的问题：在国际经济合作中获益相对较少的1方担心获益较多的1方的国力增长较快，造成本国在权力博弈中的地位遭到削弱。这种对相对收益不平衡的担忧便成为国际经济合作的1大障碍。所以，不能简单地认为只要能够互利共赢，国际经济合作就1定能实现。近年来中国企业在西方特别是美国进行企业并购，遭遇这些国家设置的种种政治屏障，就是很有说服力的证据。

经济合作有可能互利共赢并不等于1定互利共赢。事实上，在国际经济交往中，北方的富国强国往往利用自己的实力优势将损人利己的不公平交易强加于南方的穷国弱国，以此继续扩大国际贫富差别，又用扩大了的实力优势谋取更加不公平的贸易条件，如此恶性循环，造成大多数发展中国家愈陷愈深的发展困境。即使有些发展中国家通过国际经济合作赢得了发展的机会，那也往往是以国家主权、经济安全、环境安全、劳工福利等方面付出高昂代价换取的。在大多数情况下，经济合作只是有关各国利益交换的权宜之计，并不必然导致国际关系的和谐。同样的道理，被自由主义／建构主义者当作世界和平希望的相互依赖其实也是1柄双刃剑，紧密的经济联系可以让有关各方利益交织，休戚相关、得失与共，却也可以带来利害冲突甚至激烈争端。在相互依赖和经济全球化的认识上普遍存在两个误区：1是以为这是近2、310年来出现的1种新现象，2是认为它会导致世界和平。历史告诉我们，两者都是错觉。正如国关理论大师沃尔兹（kennethn.waltz）指出，当今世界以贸易和海外投资占世界生产总额比例衡量的相互依赖／全球化程度并未超出1次大战前的水平，而尽管那时的理想主义者也以同样的热情欢呼世界经济1体化将为世界带来持久和平，结果却恰恰相反[4]。把世界和平乃至和谐的希望寄托在国际经济合作、相互依赖、1体化、全球化上是不可靠的，把这些国际经济进程不加区分地作为政策目标去推动也未免失之盲目。

中国新时期外交哲学的理想主义倾向不仅表现在对国际体系属性的理解和对国际关系规范的应然设定上，而且表现在对当前国际形势的实然判断上。通过理想主义的乐观视角产生的这些判断与现实世界存在很大差距。关于多极世界或世界多极化的判断就是1例。10余年来，中国学界对世界的极数问题进行了冗长而不得要领的争论，却始终未能得出令人信服的结论。事实上，冷战结束后美国成为仅存的超级大国，国际体系由两极变为单极。这1判断的论据很简单：当今世界上没有1个国家或国家集团可以制衡最大的霸权国美国，而且在可以预见的将来也不会有这样1个国家或国家集团出现。所谓「制衡」就是能够在重大实质问题上以实力为后盾影响甚至改变霸权国的决定。以此作为衡量国际政治极数的唯1标准是因为它反映出国际力量对比的本质，是研究极数这个问题的本来意义所在。国际实力分布决定国际体系结构，国际体系结构决定国际政治的结果，有单极结构就注定有霸权秩序，对此不能抱有任何幻想。国内政学两界热衷谈论的多极世界和多极化纯属幻觉，而「1超多强」的提法虽然可以说比较符合实际，却错失了事物的本质，有误导之弊。事实上，单极就是单极，除非有联盟制衡出现（而这在当前世界极少可能），否则「多强」在「1超」面前只能是无效数字，改变不了单极世界的本质特征。

对多极和多极化也存有两个认识误区，其1是多极世界比单极世界太平，其2是多极化可以是政策推动的结果。事实上，多极均势远不如单极或两极结构来得稳定，两次世界大战就是在多极结构下爆发的；而失去均势的多极世界中的动荡和混乱足可匹敌霸权秩序下的诸多弊病。另1方面，多极化作为国际实力分布的变化只能是次等大国实力增长的自然结果，而不可能是政策推动的结果，除非与其它强国结成政治—军事同盟，而这与中国外交的既定方针相悖。当前的霸权秩序是我们无法改变的现实，不管喜欢与否都必须面对，因此我们必须做好充分的准备应对霸权，而不是把希望寄托在或把精力浪费在谈论毫无现实意义的多极世界上。

「和平与发展仍然是当今时代的主题」是又1误判形势的命题。这个命题如何违背了邓小平「两大问题」论断的本意以及提出「时代主题」这个范畴的列宁主义理论范式的「硬核」，是如何不符合从冷战后国际体系的结构变化推导出的国际秩序特征，又是如何不符合冷战结束以来的国际现实，作者已有另文专论[5]，在此不再重复。限于篇幅，本文只想就拙作发表后出现的1些观点补充两点意见：第1，为该命题辩护的人士称，之所以称之为「时代主题」是因为和平与发展是世界各国人民的普遍愿望与诉求。如果按照这个标准，那么人类历史特别是近代以来就没有不是和平与发展的时代，因为和平与发展从来都是人类不懈的追求。第2，如果从「主题」的本意出发把「和平时代」理解为和平是世界各国关注的焦点和外交活动的中心议程的话，那么熟悉现代国际关系史的人都应该同意，两次大战之间的210年才称得上真正的「和平年代」，因为1战的惨痛经验让世界各国，除了少数法西斯军国主义国家外，都把世界和平放在追求目标的首位，甚至1些主要大国为了维持和平不惜对侵略恶势力采取绥靖政策。与那个时代形成鲜明对照的是，当今世界上除了中国，没有任何主要国家把和平当成国家追求的至高无上的目标，而是把国家安全甚至1些次要的国家利益放在和平之前。正如美国出于其真实的或虚构的国家安全利益，并且在后1种情况下不顾全世界的反对，肆无忌惮地发动了对阿富汗和伊拉克的战争。面对这样的霸权和霸权护持战争，奢谈「和平时代」还有甚么意义呢？

3

新时期外交哲学的理想主义倾向不可避免地对中国国家战略以及外交和国防政策产生影响。在「和平发展主题论」的方针指引下，在210世纪的最后210年中，中国国家战略突出强调邓小平提出的「国防建设要服从、服务于经济建设」，而对同样也是邓提出的「国家的主权和安全要始终放在第1位」[6]的思想未给予足够重视，其直接结果之1便是在那210年里国防建设的严重滞后。1986年开始的「75」期间，中国国防开支占gdp的1.73%，到「85」期间降为1.29%，「95」期间更降至1.19%[7]，占国家财政支出的比例也从1979年的17.37%降至1999年的8.16%[8]。1980-2000年间，中国国防资本增长速度仅为日本的3分之1，印度的6分之1，国防开支占gdp比重不仅远低于发达国家的平均值3%，而且低于发展中国家的平均水平2.6%[9]。在1个充满战乱、动荡的世界中，如此单方面地减缓国防投入，对国家安全而言是10分危险的。值得庆幸的是，有象表明中央决策层对此已有警觉，从2001年起中国国防开支开始加大投入增幅，多年来的国防建设欠账有望得到弥补。更重要的是，2002年召开的106大已经把国防建设和经济发展之间的关系调整为「坚持国防建设与经济建设协调发展的方针，在经济发展的基础上推进国防和军队现代化」[10]。

新时期外交哲学对和平与合作（以及对中国「和合文化」）的强调，使得中国外交在1些本来应当也可以理直气壮地维护国家主权、尊严和利益的问题上，刻意回避冲突和斗争，忍辱负重、委曲求全，以致未能有效地维护国家利益和威望。这方面最明显的例子是对中美关系的处理。冷战结束后特别是小布什（georgew.bush）执政后，美国对中国采取了事实上敌视的立场。美国通过军售升级和战略承诺对台湾岛内分裂叛国势力的支持，对从达赖喇嘛到东突恐怖组织到等所有反中国势力的庇护纵容，对中国实施高科技和精密武器的封锁禁运，在中国周边精心构筑战略包围圈等等，已经构成对中国核心或重大国家利益的严重侵犯。任何国家如果对美国做了这些事中任何1件，都会被美国视为战争行动而进行反击，但是中国非但没有采取任何实质性的抗议行动，甚至还跟美国1起津津乐道两国间的「建设性合作关系」处于近310年来的「历史最好时期」[11]，从而默许了美国的这些损害中国利益和尊严的霸道行径。另1个例子是钓鱼岛。当日本出动军舰对中国民间保钓人士的小破渔船进行攻击时，中国的海军在哪里？中国领土主权不可侵犯的誓言和

职责又在哪？有人会用中国国力不够为这种软弱辩护，却难以令人信服。时代的国力远不如现在，却奉行了1条敢于硬碰的外交政策，不但维护了国家利益，也给中国赢得了世界包括对手的尊重。今天我们不再需要外交路线中鼓吹世界革命的激进成分，但也不能把敢于斗争、敢于胜利的优良传统1并抛弃。国际政治中1条颇具讽刺意味的规律是，怯懦忍让、委曲求全往往招致欺侮和冲突，而敢于牺牲的无畏气概和充分的战争准备反而能遏制挑衅与战争。

新时期外交哲学的理想主义倾向也反映在中国外交语言和对外宣传中。大量远离现实的理想主义表述非但不能起到占领道义高地的作用，反而会造成自己言行不1的被动，招致别国对「高调」背后动机的怀疑，甚至难脱「伪善」干系。例如，据外电报导，两年前中国高官劝说欧盟取消对华武器禁运时说，对华武器禁运是冷战的产物，现在都已经是和平发展时代了，为甚么还要继续？欧方反问，既然已是和平发展时代，中国为甚么还如此急切想要购买武器？中方无言以对。又如，中国1面享受联合国安理会常任理事国的大国特权，1面大谈「国无论大小1律平等」、「世界上的事务应由各国协商解决」，试想有朝1日若有中小国家要求中国践行其「国际关系民主化」的主张支持取消常任理事国的特权，中国又将何以对之？再如，中国1再对外声称中国永远不称霸。其实这样的誓言毫无实际意义（约束力），因为凡是相信物质基础决定意识形态的历史唯物主义者（或者国际关系理论中的现实主义者）都知道，霸权（政策、行为）只是超强国力的1种表现。不称霸是因为实力没到那1步，实力之水1到，霸权之渠就成。这是不以人的意志为转移的客观规律。只不过霸权有良性恶性之分[12]，而称霸也有自觉不自觉之分（有的称之为推行全球民主化的「神授天命」，如美国；有的称之为「无产阶级国际义务」，如前苏联）而已。成天信誓旦旦地保证自己永不称霸，就像到处给人开空头支票，除了令人生疑外不会有别的效果。

前面已经说过，中国外交哲学中的理想主义倾向其实是战略思想不够成熟和误读形势的结果，并没有深厚的理论基础或可靠的科学依据，却带有很强的机会主义成分，其结果就是根基不牢，常会左右摇摆，甚至从1个极端即理想主义摆到另1极端即实用主义。正如有关方面对邓小平在特定历史条件下提出「韬光养晦」和「决不当头」策略的片面强调，导致中国外交在国际交往中只求合作、不敢斗争，很大程度上放弃了作为发展中大国主持国际正义的道义责任和原则立场，这在中国经济和国际经济交往迅猛发展的背景下，给外人留下中国只顾赚钱致富、不知理想道德的消极形象。这方面最典型的例子莫过于中国作为常任理事国在联合国安理会大量弃权的投票纪录。其实撇开道义原则不说，单从计算国家利益的角度来看，1味退缩、躲避也绝非上策。「不扛旗、不当头、不树敌、不对抗」固然能节省成本，但也会引起很可能更高的机会成本。中国在联合国安理会的「不表态」政策，不但平白浪费了否决权这1至关重要的大国权力，而且也放弃了作为广大发展中国家代言人这1巨大政治资源。

理想主义的初衷是高尚的、美好的，惟其脱离现实、无法实现，便可能误事、误国，反倒成了危险的东西。中国的外交哲学，从改革开放前的革命激进主义到改革开放后的自由理想主义，都是在意识和意志的自由王国中翱翔，境界自是清高邃远。然而，要在这世界民族之林的尘世间站稳脚跟，发展壮大，中国的外交哲学恐怕还得向丛林世界的现实主义回归才行。

注释：

[1]：〈努力建设持久和平、共同繁荣的和谐世界〉，2005年9月15日在联合国成立610周年首脑会议上的讲话；国务院新闻办：《中国的和平发展道路白皮书》，2005年12月22日；〈中央外事工作会议强调坚持推动建设和谐世界〉，中国新闻网，2006年8月22日电；〈坚持和平发展道路推动建设和谐世界〉，《人民日报》社论，2006年8月24日；〈外交部副部长张业遂在北京举行的「中国梦与和谐世界」研讨会上的讲话〉，中国新闻社，2006年4月2日；杨中旭：〈「和而不同」锚定中国外交思想〉，《中国新闻周刊》，2006年5月2日；李晓明、刘新宇：〈中国梦的国际表达〉，《环球》，2006年4月16日；〈上海「建设持久和平、共同繁荣的和谐世界」学术讨论会综述〉，《解放日报》，2006年3月28日。

[2]伊斯顿（davideaston）语，见roberte.goodinandhans-dieterklingemann,eds.,“politicalscience:thediscipline”,inanewhandbookofpoliticalscience(oxfordandnewyork:oxforduniversitypress,1996),8,n.11.

[3]达尔（roberta.dahl）以韦伯为基础给出的定义，同上，页7。

[4]kennethn.waltz,“globalizationandamericanpower”,thenationalinterest,no.59(spring2000):48.

[5]张睿壮：〈重估中国外交所处之国际环境——和平与发展并非当代世界主题〉，《战略与管理》，2001年第1期，页20-30。

[6]邓小平：《邓小平文选》，第3卷（北京：人民出版社，1993），页347-49。

[7]曾华国：〈中美日印军力比较〉，《瞭望东方周刊》，2004年1月15日，页66。

[8]〈中国的军控、裁军与防扩散努力（4）：致力与国家和区域裁军〉，中国外交部网站，2005年9月。

[9]张睿壮：〈重估中国外交所处之国际环境——和平与发展并非当代世界主题〉，《战略与管理》，2001年第1期，页20-30。

[10]转引自程瑛、贾葭：〈政治局探求富国强兵战略〉，《瞭望东方周刊》，2004年8月5日，页18。

理想主义范文篇4

关键词：现实题材；电视剧；现实意识；理想主义；《安家》

现实题材电视剧作为重要的电视剧类型，以扎根于现实土壤又充满了理想主义情怀的美学特征，真实地反映了我国当代社会发展的历史进程以及人民的生活变迁。对于现实题材电视剧来说，现实主义精神和理想主义情怀是不可缺少的审美理念和创作观念。创作者一方面需要秉持现实主义精神，抑或是现实主义创作态度，在对现实生活的深切关照和辩证看待的基础上，彰显出对人和社会的关切和评判。而带有理想主义情怀的艺术表达，则是传递了创作者对人性和社会的某种美好期待，对于弘扬社会正向价值观有着重要的作用。在现实题材创作中，二者缺一不可。电视剧《安家》作为2020年备受关注的现实题材作品，立足于现实语境呈现了社会的真实缩影，彰显了人与人之间的美好情感以及民众对美好生活的向往，体现了现实主义创作态度和理想主义情怀相交融的审美效果。

一、现实意识与理想主义存在共生关系

（一）现实表达需要理想主义的引领

如果说电影艺术主要通过现实主义与浪漫主义交相辉映从而产生诗意和美的话，电视剧艺术则重在通过对现实的书写，引发观众产生对人生、对未来的希望，从而树立起生活的信心。然而，现实生活善与恶、美与丑共存，单纯的白描无法为观众带来积极的导向，因此，现实题材电视剧的表达不能忽略理想主义情怀的点睛。电视剧《安家》正是如此，作品在揭示现实、表达现实的基础上为观众带来了充满理想主义色彩的希望和温情。剧中通过群像叙事，塑造了安家天下静宜门店的七位个性鲜明的房产中介形象，营造出了一种信任、互助、坦诚的和谐人际关系。这既是创作者对社会的美好期盼，更是一种对理想生活的描绘。女主角房似锦对原生家庭弟弟的接纳，以及帮助男友和父亲缓和关系都是创作者对善良、宽容等理想主义人格的期待与颂扬。事实上，现实表达离不开理想主义的贯注，艺术创作要源于现实而高于现实，这样才能从生活真实走向艺术真实，从而实现积极的价值引领。

（二）理想主义精神的弘扬需要符合现实逻辑

理想主义精神的弘扬需要依托于现实，既要围绕现实生活展开，更要秉持现实主义的创作态度，找出现实和理想之间的内在逻辑联系和合理性，使作品具备真实的现实逻辑，这样才能令人信服，否则理想主义的表达就会走向空洞和虚无。不仅如此，当现实越真实和有力量，理想主义产生的张力才会越大，才能为观众带来更好的审美体验。《安家》中对带有理想主义色彩的情感书写就有着较为可靠的现实依据。作品从当下民众极为关注的住房问题出发，转换视角真实地呈现了卖房一方———房产中介人员的售房工作及其日常生活，尤其是以写实的手法塑造了房似锦这一从农村来到大城市拼搏的女性形象，颇具代表性和典型性。作品在人物细节设置上尤为真实：房似锦一次吃掉两份早餐，狼吞虎咽的吃相、出门必带雨伞等细节都折射了在大城市拼搏的外来普通人维持生活的辛酸。每天只穿同一双廉价平底鞋，去吃自助餐抱着绝不赔本的心态，也是部分民众生活方式和生活理念的真实写照。可以说，正是人物塑造和情节安排的真实性原则，才使作品带有理想主义的结尾如有源之水般自然生动，令人信服。

（三）现实意识与理想主义需要辩证融合

立足现实和理想主义看似截然对立，但事实上，它们在艺术创作中是不可分割的两面。正如黑格尔所说，在事物发展中，“每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的本质规定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此。”①在现实题材的创作上，现实意识和理想主义需要辩证的融合，从而才能实现“从对现实矛盾的感受中形成超越现实的理想，在实践中以理想为最高准则判断现实”②。在《安家》中，对于当下民众极为关心的住房问题，创作者既没有一味追求去揭露现实，也没有不切实际地抒发主观的理想情怀，而是在结合客观现实生活的基础上，为观众设置了一个美好的，但并非遥不可及的结尾———有情人终成眷属以及安家公寓的建立。创作者通过为剧中人物设置情感与事业的美好归属，明确表达了对于奋斗者的肯定，不仅符合了观众的审美期待，更为观众带来了积极的价值导向。

二、现实意识与理想主义表达的缺失与割裂

近年来伴随着现实题材的有力回归，部分现实题材作品在创作上的弊病却愈发凸显：故事悬浮于生活、情节发展违背现实逻辑、人物设置虚假化……这些问题使作品与真实变得割裂，现实题材被扭曲变得“不现实”。而剧中所要弘扬的理想主义情怀，诸如奋斗精神、人的价值、美好人性等，也因为现实意识的缺位而显得虚假，理想成为了无根之幻想，甚至“假想”。

（一）现实意识的缺失

现实题材电视剧中现实意识的缺失在众多作品中均有所显现。这既表现为作品表达重心的偏离，例如，职场题材爱情化、农村题材喜剧化、家庭题材“鸡毛蒜皮”化等固有问题，也表现在对作品主题开掘过浅，缺乏对现实生活的反思和评判意识上。“优秀的现实主义作品，往往写的是一个家庭，反映的却是整个社会，写的是伦理，实际上写的是人生。通过家庭这个社会的小细胞，反映整个社会肌体的脉动。”③虽然现实题材并不等同于现实主义，但是现实主义以小见大的视野和格局，以及深刻的反思和批判精神却是创作现实题材时不可或缺的态度。现实题材需要的是真实、深刻、辩证地对生活和时代进行理性的审视，而非肤浅、娱乐化的表达。

（二）理想主义精神的偏离

对理想主义精神理解的偏离也是部分现实题材电视剧存在的问题。在一些作品中，创作者将“升职加薪，走上人生巅峰”视为充满了理想主义的人生目标，但这弘扬的并不是真正的理想主义。物质层面的成功固然为观众带去了奋斗的希望，但是在精神层面进行积极引导才是艺术作品更重要的职责。在《安家》结尾，徐文昌和房似锦之所以创立安家公寓，不仅仅只为了取得事业上的成功，更重要的是想为身处大城市打拼的年轻人提供一个温馨的居住港湾。这个美好的愿景凸显了当代年轻群体宝贵的责任意识和社会担当，因此从这个层面上看，电视剧《安家》散发着一种真正的理想主义光芒。

（三）现实意识与理想主义表达的割裂

现实意识与理想主义是共生关系，既不能缺失任何一方，也不能为了凸显一方而使二者关系失去了平衡。例如，在对理想主义情怀的表达上，许多作品呈现了为了理想而理想，理想和现实是毫无关联的割裂状态，甚至走上了“幻想”“空想”的表达之路。有学者认为这是一种虚无主义存在观，“在批判现实世界的过程中却构造了一个与现实世界完全对立的理想世界”，它“从人类的某种完美理想状态出发，彻底否认现实的存在。它只看到了现实和理想的差距，看不到它们之间的辩证联系。”④就这一点来说，《安家》中也存在一些过于理想化的叙事，例如，最后一集徐文昌和父亲和解的情节，纵然是为了凸显亲情的宝贵和人性的宽容，但是仍然显得有些理想化和匆忙。按现实逻辑来说，二人不应该是为了和解而和解，而是因为人物之间“有爱”才会和解，因此，剧中如果再多一些父子间真实的情感铺垫则会更有说服力。

三、现实意识与理想主义的辩证融合路径

“审慎对热情的冲突是一场贯穿全部历史的冲突”，如果说现实意识代表了艺术创作中客观和理性原则的话，理想主义情怀则代表了创作者的主观意识和激情，在创作现实题材电视剧时，现实意识和理想主义情怀不可偏废，那么，寻求一条合适的融合路径对现实题材电视剧的创作来说就十分重要⑤。在探寻的过程中，一方面要秉持真实、深刻的原则对社会真实生活进行如实的展现，以小见大地反映国家与时代的客观进程以及人民内心的愿景，另一方面要在此基础上进行艺术化的表达，以体现作品的审美价值。

（一）尊重现实的创作依据

尊重现实是创作现实题材电视剧最基本，也是最重要的要求。尊重现实首先要求作品符合生活逻辑，情节设计、人物设置、剧情走向乃至场景布置有现实依据，不悬浮于生活。要求虽看上去简单，却考验着创作者对作品的精雕程度。《安家》在多个方面都体现出了尊重现实的创作态度。例如在场景布置上，安家员工拥挤的集体宿舍、上下床的布置，以及要到屋外接电话的细节较为真实地反映了“沪漂”一族艰苦的居住环境和生存状态。此外，作品在配角的塑造上也较为真实，例如剧中对上海本地员工朱闪闪的刻画。剧中多次表现她家中逼仄的居住空间以及父母对她婚姻大事表现出的焦灼情绪，这完全是部分上海民众生活与心态的真实写照。包括同事为她起的“壁橱公主”的外号，既彰显了朱闪闪娇滴滴的个性特征，又是对她只能睡在壁橱中的成长背景的形象表现，调侃之中带有些许心酸。第二要求是在创作中能够客观看待时代进程中国家发展的真实样貌，不要浮夸的颂扬，更不要偏激的批判。《安家》中对故事发生地上海的展示，没有刻意去表现它繁华时尚的一面，而是密切契合故事主题，将视线聚焦在了普通街道、弄堂、小区等生活区域里，展现了上海这座国际化大都市平凡而真实的另一面。此外，在展示博士夫妇买房的情节中，创作者没有刻意放大“博士买不起房”等社会舆论热点，也没有草率地对这个情节中的任何一方进行单方面的评判，而是将视线深入到了这个家庭中，向观众展示了女主人在家庭生活、育儿、事业上遇到的难题，以及她内心的痛苦、矛盾和无力，从而使观众抛弃了从前对博士群体的单一认知，对他们的生活有了客观、深入的了解。

（二）以人为本的创作立场

在任何现实题材的作品中，现实的表达和理想主义精神的烘托都需要从人出发，以人为本，彰显人民所想，弘扬人民之愿。这样的作品才是接地气的，热气腾腾的。以人为本的创作立场首先表现在现实题材要关注当前和人民生活息息相关的，民众最为关切的事件、话题和内容。就当下来说，住房、子女教育、事业发展、养老等是民众关心的热点话题。从精神层面上说，国家发展、民族认同、个体尊严等也是民众试图在现实题材作品中寻求共鸣的重要内容。许多优秀的现实题材电视剧作品都完美地将民众的物质追求和精神追求融合了起来，例如《鸡毛飞上天》《大江大河》等作品，均是通过表现大时代中的人从解决温饱问题到努力实现自我价值，寻求自我认同，再到为国家发展做出贡献的过程，生动展现了当代中国人艰难的自我发展之路，极具现实意义的同时又散发着理想主义的光辉。“以人为本”的创作立场，还表现在现实题材的创作既要能够通过宏大叙事表现大人物、大事件、大情怀，也不会遗忘掉社会中的小人物、小事情、小情感。因为观众既需要宋运辉式的宏大叙事来体验壮阔的“改革风云”，也需要通过许三多式的平民叙事来寻求细腻的个体共鸣。电视剧《安家》就是表现小人物的典型。在一般人看来，房产中介算不上一个好职业，有些人甚至还会对这个职业有些偏见。然而《安家》就从这一“不受待见”的群体入手，生动展示了当代房产中介人员的真实生活，也通过对买房群体的集体扫视，呈现了当代国人各阶层、各领域的生存状态。《安家》的叙事格局虽不如《鸡毛飞上天》等电视剧宏大，但小而精地通过展现社会的某一横切面，进而折射出了整个时代风貌，十分具有现实意义，彰显了创作者以人为本的创作立场。

（三）善于反思的创作态度

反思意识是现实主义表达中不可或缺的部分。在艺术创作中，创作者需要对社会现象、心态和风气进行客观的评判，以防止对观众产生不良的价值导向。在这点上，《安家》中有几处不尽如人意之处。例如第一集中房似锦的抢单行为，这是一种既不道德又不符合行业规范的错误举动。创作者通过对在温饱缺失环境下成长起来的房似锦秉持的“生存法则”的直白描写，体现了部分当代人对资源过度的争抢意识和自私的“上进心”。然而面对这样一种错误行为，创作者仅仅进行了直观展示，其态度和立场却并不明晰，既没有给予批判，也没有在后来的情节中使房似锦进行自我反省。

（四）不断创新的创作理念

“现实题材创作需要一种直面人生的真诚的创作态度，需要扎根生活、揭示生活真实，现实主义既是一种艺术表现手法，更代表着一种美学风格与追求。”⑥作为备受当代观众关注的艺术创作，现实题材需要从多个维度积极地创新，才能恰当地将现实意识和理想主义情怀进行符合时展的融合。首先，现实表达和理想情怀的融合，需要创作者具备对新历史、新话题、新题材灵敏的感知力，及时捕捉到社会发展中的新气息。纵观我国现实题材电视剧42年的发展轨迹，从改革开放题材作品《外来妹》（1991）到探讨婚外情话题的家庭伦理题材作品《牵手》（1999）、青春题材《奋斗》（2007），再到反腐题材《人民的名义》（2017）和家庭题材的《小欢喜》（2019），这些现实题材电视剧不仅是鲜活的社会主流议题变迁史，更是时代精神和人民风貌的演进史，给不同时期的观众带去了无尽的正能量。今天的现实题材创作，依旧需要创作者及时触摸到社会发展的脉搏，立足现实，传递希望。第二，需要创作者根据社会、文化、经济的发展，及时更新对事物的自我认知与价值判断。例如在对当代女性形象的塑造上，在上世纪八十年代，社会中评价女性多以温柔、贤惠等传统认知为标准，到如今，女性评价标准变得多元而宽容，《安家》中房似锦个性中的独立、好强、倔强就彰显了她别样的当代女性魅力。单从社会对女性评价标准的变迁就可以看出，在艺术创作上，创作者也要紧跟时代的发展，及时更新自我的价值判断标准和体系，彰显出创作者新颖的观点与艺术个性。第三，需要创作者依据艺术创作规律积极更新创作手法。艺术创作从来不是一成不变的，而需要根据时代和审美进行自我革新，不断摒弃旧有落后的创作观念，妥善调整、更新艺术创作理念，同时也要尊重观众的审美取向和审美水平。从这一方面说，《安家》在艺术创新上仍有需要提升之处，例如，在人物设置上仍没有摆脱男主角动辄“富二代”的“套路”。剧中当徐文昌面临着理想与现实的冲突时，这一段本应着重表现主人公在“失婚”和“失业”的双重困境下如何突破重重阻碍实现人生“逆袭”，以此表现人物的成长，但作品在叙事中却跳过了这一重要的环节，为徐文昌安排了一个背景强大的父亲。人物从草根摇身一变成为富二代，而徐文昌创业的“第一桶金”也来自于父亲的暗中帮助，作品的励志意味被大幅减弱了。

四、结语

理想主义范文篇5

有没有理想主义与理想主义崇高与否都决定着我们自身完善与否还有价值的高低。缺乏崇高的理想，大学生或许整天就碌碌无为，浑浑噩噩。都说现在上大学就是无所事事，想上课就上不想上就逃，而不去上课也不是去做什么比上课更有意义和价值的事，不然就在寝室睡觉，不然就是到处瞎逛。时间就是这样给蹉跎过去了，直到毕业那一天的到来。或许有人会说这跟理想主义有什么必然的联系么？是的，正是因为我们把理想主义给丢了。很多人都会说现在这个社会如此现实，哪里会容许你讲什么理想主义，没有理想，只要现实的残酷和冰冷。但其实我想说，理想主义并不是指遥不可及的幻想，而是在现实的基础上为自己所设立的一个目标和奋斗的动力，只有它的存在才让我们感觉到生命的价值和意义，不然人又跟其他的动物有什么两样呢。我们都需要一个正确的价值定位，否则我们的生活将变得杂乱无章，毫无意义可言。就比如社会上经常爆出大学生或杀人或自杀的的事件，马加爵事件、清华大学学生拿硫酸泼熊事件等等，这些一系列的事件都综合的反映了一个问题，就是我们很多的大学生都缺乏正确的价值定位，缺乏理性主义，或者说他们的理想主义偏离了正常的轨道，大学生自身的行为没有正确的指导，导致了犯下这一系列不可挽回的错误。

相反，正因为有了崇高的理想的指导，有了正确的人生观和世界观，才使得我们的做法和行为得到社会广泛的认可和支持。远的不说，就说去年长江大学那几名为了救落水儿童而牺牲的大学生。暂且不提他们为了别人丢了自己的性命值不值这个问题，就说他们见义勇为的这种精神是不是就足够值得我们为他们而感到骄傲，为他们而喝彩。“见义勇为”着这种已经渐渐被遗忘的精神在他们身上又得到了全新的释放。谁也没有想到，重新拾起这种精神的不是上个世纪七八十年代的人，而是一直都饱受争议的90后大学生。正是见义勇为这种精神，正是舍生取义这种崇高的理想主义支撑着他们的行为。

理想主义不可丢，我们每个人都要为了我们的未来而奋斗，只有精神是不灭的。

一提到理想，我想很多人都会顺其自然的想到梦想一词。这究竟是为什么呢？是我们对理想误解了，还是我们觉得理想和梦想其实没有什么区别呢？作为21世纪的年轻人，特别是我们这一群充满斗志的大学生，决不能错把理想当梦想，更不能只有梦想而没有理想。每个人的人生都是一张白纸，要在上面乱涂乱画，还是在上面写满诗情画意的语句，抑或是在上面画满山水情调的画卷，都在乎这个人的选择和心中的向往。

从后学校中出现了那些“知识贬值”、“脑体倒挂”等现象，急功近利的社会风气使读书成了清贫与无奈的代名词，知识的价值与魅力受到社会现实的无情的嘲笑。这个不仅大大挫伤了知识分子的自尊心，也使更多的青年学生丧失了读书的积极性。就在这样的情况下，社会上产生了“读书无用论”的说法。仅仅只是在几年的时间里，90年后的知识分子或许受到社会“优良风气”的渲染变得更加务实了，他们觉得只有读书才能谋求一个号的职业，只有读好书才能改变生活，才能带来高的收入，进而享受生活带来的无限美好。正是在这一种环境下，“读书赚钱说”应运而生。检讨了二十年来校园观念的沉沉浮浮，我们不难发现，从“读书无用论”到“读书赚钱说”的此消彼长，校园观念始终和社会思潮紧密相连，虽然两者在形式上迥然不同，但在本质上却一脉相承，都是功利主义的产物。校园观念中理想主义的缺失，从另外一面来看，是受社会现实的驱使。倘若社会真的稳定了，每个人都有好工作，每个人都有自己的追求，那么这两种理论不可能再左右着当代学生的思想了。可是长期以来，我国校园教育的主要目标是培养高分人才，告诉学生“要想生活好，读书是最直接的选择”，这也就是告诉学生“如何而生”，却没有教会学生“为何而生”。作为教人育人的校园，应该多些对这方面问题的追问。正如哈佛大学校长陆登庭所言：“最佳教育不仅应有助于我们在专业领域更具创造性，它还应该使我们更甚于深思熟虑，更有追求的理想和洞察力，成为更完美更成功的人。”

我想，作为当代大学生，首先肯定要能区分理想和梦想的区别。梦想很美,仅仅属于个人,它是满足自我的一己追求，而理想却是一种责任,一种事业,一种以献身精神为动力的人类的共同追求。我们应该要树立目标，因为没有目标的人生就像失去方向盘的船，将会在人生的大海失去方向。订立目标后还要有锲而不舍的执着精神，一个人即使目标再大，再聪明，但是缺乏坚持，缺乏努力，那么他的理想也是无法实现的带着梦想化的理想。在这次政治学习中，有人说他没有什么目标，我觉得这是很不符合当代大学生，更不符合作为党员的素质的，或许他是没有意识到目标是什么吧。我们应该在学习生活中，订立近期和远期目标的，一层一层的实现，最后才能在有限的大学时间学到更多。

有些人觉得理想越大，那么越觉得是空想。09年贺岁大片《孔子》中，孔子是个理想主义者，做着失败的飞翔，如丧考妣跑来跑去，周旋在各种世事当中，为了促进社会和谐，实现四海之内皆兄弟的理想大同。虽然他将他的理想全部寄予在鲁国君上的身上，但是他的理想精神还是值得赞可的。电视剧《我的青春谁作主》中的经典台词中也说过每个人至少拥有一个理想，有一个理由去坚持，心若没有栖息的地方，到哪里都是在流浪。

理想，是可以通过自己的努力实现的，每个优秀的人都是理想的。大学的理想主义精神在于强调早就具有科学信仰、文化修养、德操守与责任担当的教育者和被教育者。即使在追求理想的道路上，跌倒了也不要放弃，我们也要昂首挺胸，大声高呼:心若在梦就在，天地之间还有真爱；看成败人生豪迈，只不过是从头再来。

对于这次关于理想主义精神的政治小组学习，虽然有些地方存在些疑问，但总的来说，自己还是学到了很多东西。通过这次学习自己的思想水平进一步提高，知道了自己还有很多需要学习改进的地方，更重要的是了解到学校领导对我们的关心。

理想主义精神是一切大学思想和大学精神的真源泉，是一所高水平大学所必须具有的文化内涵和思想灵魂。然而现在的中国大学教育并不缺少人文和科学知识而缺乏的是人文和科学精神的理想主义精神。正是因为缺少理想主义精神，才有了一些仅满足于专业知识和技能训练的大学生。他们放弃了自己的社会责任、诚信责任、社会正义等。出现这一结果，学生本身固然有一定责任，但作为言传身教的大学教师更应该身体力行切实把理想主义精神落到实处，将教师最具有的新生命力的思想推广到现代体制中去并注重学术本身而不是更多的关注于功力。

而作为大学生，我们更应该为自己负责。学历只是现阶段的事，而思想是一生一世的事，它关系到我们以后的发展。所以我们要通过各种途径不断提升自己的思想。我们要会读书会思考，掌握正确的读书方法，并多和他人交流学习心得。通过读书会用正确的世界观和科学的方法指导自己认识社会，处理问题。对我自身而言，上大学之前自己很少读书，整天埋头于理科题目的计算，过着忙碌的备考生活。正因如此，自己是一个思想简单的人，并很少用语言写下自己的感受，当然，作文也是的不了高分。更重要的是，自己的视角太过狭窄，对我们文学方面的知识了解甚少。读大学以来，自己的课余时间多了，读的书也多了，变化也发生了。我能很深刻的感觉到自己现在思考问题更加全面细致，也不再是从前那个头脑简单，遇事不冷静的人了。另外我们要心中有大目标和大执着，给自己定好位，明确自己的方向和目标。正是有了目标，我们才会不甘平庸，才会更有动力去一步步实现自己的理想。我自认自己是个有目标的人，也正是自己心中有了目标，才能在遇到困难时不懈怠，不困苦，重拾信心踏上自己寻找梦想的路。然而我发现自己身边有许多同学，他们整天碌碌无为，无所事事。我想这一点肯定和他们没有理想有关。因为理想的意义在于为平淡的生活中提供美好的希望，为不完美的现实提供完满的参照，从而促使人们努力追求完美。尽管理想和现实之间存在一定程度的距离甚至是种种矛盾和冲突。但任何一个社会都是在不断解决理想与现实的种种矛盾和冲突中逐渐缩小他们之间的距离而接近美好境界的。正是有了考试没人作弊，餐厅人人排队，校园无乱扔垃圾现象等这种近乎理想的状态，我们才会采取一定措施去接近这种理想状态。

理想主义材料中还提到，大力弘扬理想主义精神，需要充分发挥党的政治优势和组织优势，将这种优势转化为学校发展的强势，并要运用这种强势将理想主义精神转化为经院人普遍的思想共识和高度的理想自觉，从而创造出强大的精神合力。所以作为一名预备党员我们要认真学习，深刻领会，强化理论认识，充分发挥pa视讯的优势。另外还要从我们自身做起，作为一名预备党员同时也是一名学生干部，在工作中要树立良好的工作心态，做到敢想敢干，不断提高对自身的要求使自己的个人能力在岗位上得到切实的锻炼；在思想上不断反省自我，树立崇高的精神追求，不断提高思想认识水平认识；学习上要与扎实的学习基础，坚持继续学习。努力使自己成为一个有高尚道德情操的人；成为一个智识、情操、人格、意志全面成熟的人；成为一个对自己负责，对他人负责，对社会负责的人。这要我们才能在党组织的正确领导下，坚忍不拔，忍辱负重去做好自己该做的每一件事。

通过这次学习我更加坚定了自己的方向和目标。在以后的生活工作学习中，我会不断自我审视，自我教育，自我提高，踏踏实实走好自己的每一段路。

“理想”是一个人对未来生活的一种美好愿望，是体现一个人追求的所在。大学是一个以“教学为中心，育人为本”的地方，是一个培养学生高尚思想，树立远大理想和授予学生科学文化知识的地方，可是纵看现在大学生的现状：不是缺少科学文化知识的积淀，而是缺少人文和科学精神融合的理想主义精神。

之前的学习过程中，关于这个话题，我问过别人：理想主义精神是什么？结果得到的是一句“人要现实，追求那么虚无的东西干嘛啊，又不当吃不当喝的。”如果说“理想主义精神”的理论让人看起来，听起来是不切实际的，不切合现状的，那么为何应该积极追求，富有创造的大学生越来越少，那些钱学交易、学术不端的现象是如何在大学中渐成风气的，就是所谓的现实吗？其实我想，说社会现实，说人要活的现实，是因为没有理想的支撑，理想不是遥不可及的梦，只是达到的方法需自己探索，这其中的艰辛不是每个人都承受的起的，诱惑是因为意志的不坚定，意志的不坚定是因为缺少有力的目标做后盾，而这个目标就是我们要学习的理想主义精神的一部分。

理想主义精神的出发点，在我认为，就是将学校生活的物质文明同精神文明同步进行，找出一个各谐点，去推动我们校园精神的深入，引导大学生激情生活，在追求中体现自己的人生价值，实现学校的人才培养目标——培养“二有三实”人才。它不是一种虚无的浮夸，而是一种理想的追求和灵魂的参考书。

在这次政治学习中，我们讨论了现在大学为什么要提倡理想主义精神的学习，其实追根溯源就是我们已经有了太多的社会心态。大家也都针对这种现象举出了自己身边的例子，从寝室到教室，从餐厅到更多的公共场合……都有太多的不以入目。我们不能去否认，大学的社会性越来越强，也不能否认大学还是一尘不染的净土，热衷于迎合社会，重权势轻气节，重物质轻精神、重外型轻内涵的，已缺少文化厚重的学生已不在少。如果说不改变这种思想上的观点，那大学或许真的将沦落成一种庸俗教育的场所。学习材料中提到过这样一个问题：什么是大学所执着的？答案是大学生应该始终坚持理想主义精神的学习。可是问一下自己，我来上大学已经快两年的，我所追求的又是什么？是学习能力或是实践能力，更或是为了自己在各方面都适应社会的要求？真的能在看似很简单却也很残酷的校园生活中自我审视、自我匡正、自我教育、自我提高吗？答案是不确定的，很多时候不能免俗的去玩味一种很另类的生活。

我理解“理想”这个词，我懂得“理想主义精神”这种精神，却对“理想主义者”有一点认识误区。学习材料中有这样的一句话是说:不仅要更加具有理想主义精神，还要善于培养一批理想主义者。其实开始我对“理想主义”这个词，还是有一定的认识误区，在我看来，理想主义带有一定的不现实色彩，有些像个人崇拜加一些虚浮的意识。可能是与个人先入为主的认识有关吧！所以就让大家给惑，不过还真是有些不可思议，还有人也有这种意识。汪利军说，其实一看到“理想主义者”他首先就想到了共产主义者，这种人只是把实现共产主义当作一种使命去对待，把这种共产主义精神当做个人前进的动力。同样的，所以理想主义者，就是要我们这些学校的学生干部，以身做责，在自己进步的同时，去影响和带动身边的人，营造一种共同进步的和谐校园，这个目标就可以算是我们学生干部的追求，在一定的条件下，我们也可以称之为理想主义者。

这次的政治学习中，实质上也是对自己的一次剖析和改正，对作为预备党员的我都是一次警醒，学的理论知识和所受的思想上教育都不少，如何去体现在实际生活中，如何在以后的学习生活中去做好榜初始看到这个标题时，我被核心词“理想”的字面意思所迷惑。每个人从小到大都有着自己的理想，从上小学起老师就让我们开始写“我的理想”之类的作文，从那时起，我们就将理想与梦想相混谈。通过对理想主义精神的学习，让我对理想、理想主义有了明确的看法，也有了清楚的认识。

所谓理想，就是人们追求社会或事物的和合理性、完满性、完美性并且通过努力可以实现的美好向往和愿望。其意义在于为平淡的生活中提供美好的希望，为不完美的现实提供美好的希望。它不同于梦想、空想，更不是脱离现实的空洞和玄虚。而“理想主义”是社会理想的集合，是人们对客观世界和社会生活寄予美好希望并努力追求之所持的价值观念体系。它是人们寄予我们大学生的一种美好祈望，也是大学为之必须执着固守、薪火相传并不受外界干扰的精神向往和文化灵魂。

其中，周书记在关于共青团育人职责指出：“如果育人的工作没有做好，教育就是失败的；人的知识水平的提升固然重要，担不是人才培养的唯一目标，如果没有良好的道德品格，知识对人类和社会的推动作用就得不到全面的发挥，甚至会产生破坏性的后果。”是啊，人们常说：“有才有德的人是精品，有德无才的认识成品，有才无德人是危险品，无才无德的人是废品。”而现在的大学生很少理会道德，对道德漠不关心。

大学校园内“不缺道德理论家，但缺乏道德实践家”，如果校园的道德教育不能化为学生的具体道德行为、如果学生在思想道德的卷面考试中得高分，但在实践中却不能遵从基本道德规范，那高校的道德目标便无从实现，更何况谈在校园内实现“理想主义”呢？

人的道德行为是在道德他律与自律的统一中逐渐养成的，而自律是主导方面。“自律”就是强调道德行为的主体要有自觉性，能自我约束、自我警示，达到慎独的境界。因道德原本就是通过主体内心感悟而自觉实现应有的行为规范、制约自身道德行为选择的因素。只有自觉地对自己进行自我约束，加强内省才能促使自己自觉自愿地选择道德的行为，对不道德的行为，在良心上加以谴责，从而促使自己去恶从善。

理想主义范文篇6

首先，xx主要谈到了“理想主义精神”学习文件的出现。就像我们的校园精神“忍辱负重、坚忍不拔、首战用我、用我必胜”的出现一样，正是因为现在的大学校园已经失去了这种理想主义精神，我们更要大力弘扬理想主义精神。让它如同我们的校园精神一样，激励我们在学习、生活、工作之中，在漫长的人生道路上，在遭受挫折和得失荣辱及不公正待遇时，继续保持积极向上的精神状态，具备独立、全面、客观判断和评价各种事物的能力，掌握科学解决问题的方法，排除一切干扰，以不达目的不罢休的坚定信念，积极主动的承担并高标准完成自己分内的各项事务。

其次，xx谈到了理想及理想主义的定义。“理想”是人们追求社会或事物合理性、完满性、完美性并且通过努力可以实现的美好向往和愿望。理想是对未来美好生活的期待，它是个人价值在社会价值中的体现，它不同于个人的目标。个人目标是很多人可以独立实现的，而理想则可能是通过一代人或者几代人，或者一个组织、一个民族的努力才可以实现的。就如同一个人的目标是让自己拥有一套别墅，而这仅仅只能作为他个人的目标。假如他想让每个人都拥有一套别墅，则它才可称为理想。而“理想主义精神”则是社会理想的集合，是人们对客观世界和社会生活寄予美好希望并努力追求所持的价值观念体系。它是我们大学生据此采取行动的基本信念、基本态度和基本准则。

再次，xx提到了列宁关于青年团的任务中的一句话：“全体青年的任务，尤其是共产主义青年团及其他一切组织的任务，那就是学习。”可是我们要学习什么，怎么样去学校？针对这些问题，xx提到我们要在实践中学习，完善它，发现它们新的观点。同时，我们还应在以前的文明成果中学习，我们都知道，文明成果中汇集了各种优秀的思想。总而言之，我们的学习不能脱离实际，要广泛的学习，毕竟了解的越多，学习起来也更有目标，真正的做到博览群书。

最后，xx就我们每个人都要想明白自己到底想要什么展开谈论。我们每个人都应有自己的理想，自己的追求。你不能说我的理想是“每一辆车”、“买一套房子”、“让我的父母得到什么”……我们不能做物质上的奴隶，要为整个班级、整个学校乃至整个社会做出什么。不是有句话这样说吗“人人一小步，社会一大步”。我们不仅要让自己有追求、有理想，还应该教育身边的人也找到自己的精神家园。

理想主义范文篇7

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

理想主义范文篇8

一

话剧《切·格瓦拉》是一部激情诗剧，这是它之所以能够在演出过程中，激起观众一阵又一阵强烈共鸣的主要原因。坦率地说，我坐在剧场里欣赏《切·格瓦拉》，也时时为之打动，在这个意义上说，这篇文章正是我的剧场体验的产物。一部戏剧作品只有令观众感动，才有足够的理由引发人们思考，思考这部作品何以会令人感动，以及这种感动的性质与价值之所在——《切·格瓦拉》毫无疑问找到了观众情感领域最为敏感的某些部位，拔动了观众的心弦，否则就不可能获得目前的成功。

不过，当我说这部戏是激情诗剧时，同时还在考虑另一个层面，那就是，当戏剧的编导与演员们以他们独特的手法勾起观众的情感共鸣时，我们还需要细加分辨，看看它所藉以感动观众的是什么手段——虽然一部能引起观众兴趣并且引起共鸣的戏剧作品，从艺术层面上看就是成功的，然而这种艺术层面上的成功或者说“美”（感动），并不完全等同于“善”（好、优秀）或“真”（正确）。引起观众的共鸣或兴趣并不是一部艺术作品的全部价值所在，毕竟我们还是需要考虑，它与观众是在哪些点上形成了共鸣，共鸣的指向是什么。

话剧《切·格瓦拉》所使用的艺术语汇是中年以上的观众相当熟悉的，虽然编导大量使用包括影像在内的现代戏剧常用的拼贴手法，虽然编导让主人公格瓦拉始终象征性地缺席于具体的舞台情境，以营造出一种强烈而独特的戏剧氛围——这些手法都具有很强的实验色彩，但是，我们还是不难从戏剧整体的叙述手法中触摸到一个熟悉的幽灵。正面人物与反面人物的两分法，在灯光烘托下正面人物的英雄定位与反面人物的漫画化处理，舞台人物的群体造型以及台词的语调，以及这种形体与声调在戏剧逐渐推向高潮时起到的特殊作用；舞台上正面人物基于历史决定论，将自己或者所代表的社会群体看作一股不可抗拒的力量的自信，②敌视除马克思主义之外的所有西方思想，手握绝对真理因而不容旁人分说的话语逻辑，都或多或少地会让人感受到，话剧《切·格瓦拉》在艺术表现领域，堪称“”期间常见的红卫兵风格近年里最为精彩的再现。尤其是正面人物昂首挺胸的舞台表演，一味亢奋激昂直至声嘶力竭，藉以营造出一种典型却单调的崇高风格；甚至就连剧本的文字风格也是高度“”化的，对“”稍有了解的人都会很容易地从《切·格瓦拉》联想到《西沙之战》一类作品。因此，我把《切·格瓦拉》称为一部激情诗剧时，脑海里浮现出的范本，正是“”时期最为常见的那类曾经被命名为所谓“革命浪漫主义”的特殊的舞台艺术作品，至于它是否能够称为“史诗剧”，我还持有保留。

当然，我不会简单地将话剧《切·格瓦拉》与“”期间最为盛行的御用文学等量齐观，平心而论，在“”时期绝对不可能出现像《切·格瓦拉》这样的作品。

一份有趣的历史资料说明，在第二批“样板戏”里的典范之作《杜鹃山》创作过程中，曾经明确说过要反对卡斯特罗和格瓦拉的“游击中心主义”。①无论这是不是的个人见解，按照这样的说法，话剧《切·格瓦拉》在“”期间就已经绝对没有可能生存，至于卡斯特罗是不是因受格瓦拉的株连而被冤枉了，倒在其次。

除了这个偶然原因，更关键的问题在于，《切·格瓦拉》显然带有对现实社会强烈的批判色彩，而这样的批判，在“”期间更是完全没有可能。有评论凳尽肚小裢呃酚徐远按竺裰鳌钡那阆颍绻傅氖恰啊逼诩淠茄摹按竺裰鳌保峙录仁嵌哉獠孔髌返奈蠖烈彩嵌浴啊钡奈蠼猓导噬显凇啊逼诩洌」苤诙喔呒陡刹渴艿嚼醋悦裰诘某寤鳎钦嬲庖迳系摹懊裰鳌辈⒉淮嬖冢覆簧稀按蟆薄＞窒抻谝帐趿煊蚩矗裰诶靡帐跏侄我耘老质瞪缁嶂械囊醢得娴目赡苄越咏诹悖烁吒琛靶问拼蠛迷嚼丛胶谩币酝猓帐醯呐辛χ荒苡玫健巴创蚵渌贰敝稀r帐醯谋硐肿苁谴嬖谝恍┚圆辉市砩孀愕慕颐恳唤锥伪辉市砉械亩韵螅急谎细裣抻谇斩ǖ姆段е凇r虼耍飧鍪贝乃健按竺裰鳌保涫抵徊还恰懊裢酢弊萑菹碌姆浅v坑胗邢薜摹懊裰鳌薄?/p>

话剧《切·格瓦拉》的批判指向，虽然不乏主流意识形态一直来觉得不方便与之正面交锋的某些对象，但我宁肯相信这样的批判并没有得到任何纵容与暗示；何况话剧《切·格瓦拉》确实尖锐地批判了一些为公众所深恶痛绝的现实社会弊端，我也真诚地相信该剧因如此激烈的批判而经常不慎误伤他们的“同志”决非出于本意。在民众缺乏顺畅的言路，知识分子的批判精神又日渐萎缩的时代，话剧《切·格瓦拉》所表达的这种直率与激烈的批判，确实可以看作一种独立的声音，至少在一定程度上，与民众的心声是合拍的。在这个意义上，话剧《切·格瓦拉》的作者们不像“”期间的红卫兵文学那样，在其虚张声势的外表下隐藏着趋附强权的委琐，它之有可能——哪怕只依赖于其中的片言只语——赢得公众同情与共鸣，也就不难理解。

认识到这样两个重要区别，我们才有可能避免将话剧《切·格瓦拉》完全等同于“”戏剧。但即使存在这两个重要差异，话剧《切·格瓦拉》与“”期间盛行的艺术风格之间的联系，却并不能因之被排除，因为《切·格瓦拉》的编导们所赖以实现其社会批判的工具，包括编导们刻意追求的煸动性，至少有一多半来自“”；至于它所用以从事社会批判的思想资源，与“”以及孕育了“”的那些理论，更有千丝万缕的联系。可惜话剧《切·格瓦拉》是在“”已经结束之后二十多年出现的，因此它所体现的只能是一种不合时宜的崇高，设若不考虑它所讴歌的对象，其表现形式在“”时期或许能够引起更大的轰动，放置在今天，就多少显得有些虚张声势。至于它是否会像“”那样导向对社会秩序的破坏，则是另一个研究的课题，不宜于在这里讨论。

二

不合时宜的崇高也是崇高。我要再次重申，不管它是否与“”艺术有渊源关系，话剧《切·格瓦拉》确实有许多令人感动之处——实际上“”之所以能让那么多人颠狂，一个重要因素就是它成功地采取了那些极具情感蛊惑力的手段——因此我们还是需要讨论该剧藉以打动观众的是些什么思想与情感内涵。

如果要寻找话剧《切·格瓦拉》与观众思想与情感的契合点，我们很容易想到该剧不时涌现出的对弱势群体乃至国际政治领域的弱国的关切与同情，而这样的关切与同情，又是与它对资本主义社会的批判结合在一起的。这样，话剧《切·格瓦拉》就成为一个典型的马克思主义文本，它揭露了社会上普遍存在压迫与剥削的事实，将社会上存在贫穷与不公正的根源，归之于以这种压迫与剥削为本质特征的资本主义制度的存在，同时希望以一种格瓦拉式的革命，推翻这一制度，消除贫困，建立一个人与人之间，进而是国与国之间互相平等，公正得以维护的理想社会。

这样的主题曾经在人类历史上反复出现，话剧《切·格瓦拉》的作者也确实在有意建立他们的精神取向与远至陈胜、吴广和斯巴达克思等平民起义者的联系。但是建立了这样的联系并不等于就天然地获得了历史价值，《切·格瓦拉》的编导们显然并没有意识到，如果纯粹从情感的层面上讨论这部戏剧作品，那么我们会发现，其中最令观众感动的那些内涵，却存在着无法弥合的内在矛盾。

简单地说，话剧《切·格瓦拉》最具感染力的内涵，主要基于两个均具有崇高风格的维度，其一是理想主义，其二是人道主义。前一个维度指的是编导们为之心醉神迷的格瓦拉式的为乌托邦而献身的牺牲精神。由于20世纪末世界共产主义运动遭受的普遍挫折，以及80年代以来理想主义精神在中国社会受到普遍怀疑直至日渐丧失其生存空间，使这种格瓦拉式的牺牲精神一度被公众所唾弃，但是理想主义本身的魅力、社会平等的乌托邦非同寻常的号召力却并不会因为时势一时的变易而消失，相反，正由于它在现实社会里的稀缺，才显得特别珍贵。兼之这种牺牲精神是过去几十年里成长起来的几代人耳熟能详的，所以它在观众群中，非常易于引起敬仰与怀恋交织在一起的共鸣。后一个维度则体现出编导们对社会中存在的弱势群体的深切同情，在国内它指向的是对“穷人”这个群体的同情，这样的同情还理所当然地延伸到了国际政治领域，延伸为对所有因为与强国为敌而遭受打压的国家（尤其是因涉嫌在科索沃地区实行种族清洗的南斯拉夫和野蛮践踏国际法入侵吞并科威特的伊拉克）的同情。由于改革开放以来社会中各种不平等现象日益凸现，这样的同情很容易让观众联想起自己不如意的处境；由于媒体在报道国际事件时进行了严格而有意识的信息过滤，人们对南斯拉夫和伊拉克的同情超过了对更弱势的科索沃阿族和科威特的同情，因此，它在剧场里能取得很好的效果，并不令人意外。

理想主义与人道主义都是非常值得推崇的价值。知识分子的责任之一就是为有缺陷的现实社会提供理想，尽管所有理想都必然具有乌托邦的性质，但理想和乌托邦的存在始终代表了引领社会与人类进步的巨大力量，而为这种乌托邦献身的精神，更是人类所可能拥有的最优秀的品质这一。抗击强权与同情弱者，为弱势群体争取其应有的社会权利，更是任何时代的知识分子应负的社会与文化责任，任何一个社会，无论是在国内还是国际政治领域，都需要这样一种可贵的声音。

但是在实践领域，理想主义与人道主义之间，却存在着一个令人忽视的缝隙，甚至可以说，存在无法弥合的鸿沟。人道主义是以人类那些最为直接与最为真实的需求和欲望为出发点的，它的精神实质，是从正面肯定人类诸如食、色乃至基本的温饱、居住空间与隐私、自主支配其生命与财产、免受威胁、参与公共事务、信仰或改变信仰、尊严等不同梯度的需求与欲望的合理性，包括肯定《世界人权宣言》所说的“人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏”的权利①。而理想主义的献身精神，恰恰意味着实施者为了某种非个人的目标，而放弃自己某一部分个人需求和欲望；理想主义的牺牲精神的要义，以及它之令人敬仰的高尚情怀，正在于不管是否真正出于自愿，它总是指向为了某个集团的和远大的目标，而放弃某些个人的和现实的基本需求，遏止自己的某些欲望。理想主义歌颂以放弃这些个人需求与欲望为表征的牺牲，并且要求每个人都必须以牺牲精神，投身于为理想而奋斗的事业。这样的事业，可以是消除贫困，可以是追求社会平等与公正，可以是民族或国家的兴盛，也可以是我们已经耳熟能详的各种各样的乌托邦。

在这个意义上说，理想主义与人道主义是无法共存于同一个精神空间的——因为理想主义的根本在于，它对理想主义者本身并不施以人道的标准，它似乎是要以牺牲自我的人权为前提以追求他人的人权，牺牲现实的人道为前提争取将来的人道。它并不以人道的标准来设计与实现自身的生命，甚至往往以放弃对自身的人道的尊重做为是否奉行理想主义的铁门槛。因此，虽然理想主义所设定的终极目标，往往与人道主义有诸多重合之处，在20世纪的国际共运实践中，我们却不断看到这样触目惊心的现象——以理想为旗号要求人们无节制地放弃个人利益、压抑个人欲望，而种种非人道的甚至是反人道的行为，经常在这样的理想主义幌子掩饰下堂而皇之地、不受谴责地出现，其中既有远至斯大林时期的大清洗那样残酷的杀戳，也有近至北韩普通百姓普遍陷入极度贫困的事实。这就导致了从“冷战”时期直到今天，人权总是被话剧《切·格瓦拉》的作者喜欢称之为“旧社会”的国家当作向“新社会”施压的工具而不是相反；而在国际政治领域，以反抗强权为由实施非人道的独裁统治，也远不止于伊拉克的萨达姆和阿富汗的塔利班。“二战”以后仍然有一些以先知或使徒自命者，在继承着格瓦拉们的事业与行为方式，像日本的“赤军”，意大利的“红色旅”，秘鲁的“光辉道路”，本·拉登的原教旨主义武装等等，它们之渐渐被这个世界唾弃，并不是因为他们缺乏理想主义信念与牺牲精神，相反往往是由于他们坚执理想主义过于狂热，缺乏对人道的尊重和对不同意识形态的受容，而堕入戕害同类的恐怖组织之列。

实际上，即使人道主义可以成为或者经常成为理想主义的最终目标，它也很容易遭到有意无意的曲解与阉割。这和革命成功之后的格瓦拉每个季度究竟是参加240小时还是480小时的义务劳动无关。关键在于当理想主义仅仅是一种个人的自觉行为时，为了理想主动克制个人合理的需求与欲望是令人敬仰的；然而，当它衍化为群体的行为规范，牺牲就已经不再限于每个人的主动选择，它必然成为所有社会成员是否能被群体受容的先决条件，而对那些不可避免地会受到生理与心理的需求与欲望驱动的个体，形成巨大的精神压力。就像话剧《切·格瓦拉》所呈现的那样，格瓦拉不仅仅要求自己苦行僧般地自我殉道，他还希望自己是一个榜样，即希望他的下属、他的战友与同事也成为像他一样的人，至少是接近于他的人。在这种场合，人道主义就不再有可能成为衡量是非的维度，人道主义精神本身甚至有可能成为禁忌。②

在这种场合，理想主义与人道主义的冲突是一目了然的。鲁迅曾经以他惯有的尖锐，借阿尔志跋绥夫的小说质问“梦想将来的黄金世界的理想家”们：“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”③当一项事业——哪怕是很高尚的事业——要求众多的参与者长久地放弃自己的个人利益，甚至要以普遍牺牲那些人之所以为人的最基本的需求与欲望为代价时，它就必然要走到其初衷的反面，必然导致虚伪与欺骗。悲剧还在于一旦虚伪与欺骗成为维系一个社会的主要手段，我们再也不能对它抱有任何的希望，期待这项事业能引领我们走向它曾经许诺的光明未来。

确实，为了某种终极关怀，人类有时不得不放弃某些现实的利益。就像卢梭所说，为了社会秩序人们不得不将自己一部分天赋的权力让渡给另一些人以组成负责管理社会的政府，然而，人权即人道的考虑，应该是这种放弃的底线。也就是说，无论为了什么理想，都不应该以普遍人道作为牺牲的祭品。尤其是不应该以普通民众的人道需求为牺牲，一个人为理想的自我牺牲是可贵的，但是为了理想动用权力要求甚至强迫别人做出牺牲，就不仅不再可贵而且是一种暴政。我不否认少数社会精英自觉与主动的牺牲的价值，只是说这样的牺牲不能推之于广大民众，不能作为针对民众的行为规范与要求；更不用说那些以未来为借口要求甚至强迫民众牺牲当下基本利益的理想主义，倡导者们几乎无一例外地总是率先背叛这种理想；尤其因为那些倡导者比起被倡导者有更多的机会背叛这一理想，这样的理想主义更是必然导致双倍的虚伪。

坦率地说，那些以社会公正与平等为理想的运动，从来没有真正实现过它们的初衷，而今天中国社会里人们所感受到的贫富差距以及不平等，也未见得比他们所怀念的那些似乎更符合理想状态的日子更甚。诚然，近二十年多来权钱结合的巧取豪夺确实越来越令人发指，如话剧《切·格瓦拉》所揭露的“大亨寡头翻云覆雨”和“黎民百姓任人宰割”；“富婆款姐挥金如土”和“布衣寒士度日如年”；“一枚公章变万贯家财”和“一生辛劳化一无所有”的强烈对比的存在无可讳言，而且事实可能更为触目惊心。但是，在仿佛令人怀念的改革开放之前的年代，又何尝有过真正意义上的公正与平等？

在那样一个完全不允许异见存在的社会环境里，要想建立真正意义上的社会公正，简直是幻想和无知。由于政治运动频仍，哪个领导都可以给某个他看不顺眼的下属戴上一顶什么帽子，将他打入万劫不复之境，冤假错案之多，绝对是史无前例的。至于“平等”云云也只不过是谎言。且不提“三年困难时期”宣布自己半年不吃肉的例子（满脑子特权思想的人们把这看成与民众同患难的惊人之举，但是他们忘记了这句话背后的潜台词：能够说他不吃肉是因为他只要想吃每时每刻都有肉可吃，而几亿老百姓是连想吃一点粗菜淡饭都极其困难，饿殍遍野，能吃的草根树皮都已经被吃光）——我只想以自己的例子来加以说明——我有幸生活在父母均系城镇居民的家庭里，节衣缩食之后总算能保证基本的温饱，还多少会有点零花钱，但我知道那些和我一起读书游玩的同龄的农民孩子，他们父母的勤俭的程度远远超过了我父母，但许多家庭却要等鸡生了蛋才有钱买盐；同样，我每天自己去学校读书，而我所在的那个区的区委书记和我同龄的孩子，每天上学和放学都要由保姆护送，更不用说他每天都能喝上牛奶，这一点可怜的享受在我们孩提时代简直是无法企及的奢侈。这些现象确实发生在号称是人民当家作主的、消灭了贫富差距的年代。虽然1949年的革命彻底改变了中国大陆的阶级结构，然而社会的不平等从未真正消失。大到城镇居民与农民这两个巨大的社会群体之间与阶级差异极其雷同的不平等，小到不同级别与不同岗位的人拥有公共资源不同程度的支配权，社会所发生的变化只是在不平等的两极，角色发生了变化。理想主义者想当然地以为只要革命成功就能够建立由“工人农民当家作主”的“新社会”的乌托邦，从来没有真正成为事实。

应该认识到，20世纪的国际共运，无论是在阶级斗争还是民族解放运动层面上，始终都是以对最广大平民以及殖民地国家的悲惨境遇的深切同情出发的，也即是从强烈的人道主义精神出发的，但是其结果却往往是南辕北辙。用话剧《切·格瓦拉》的台词说，“面对旧世界的收买、围剿、招安，革命的股民自然高官厚禄大宅子小车子服务员保健员，很快实现了投资回报利益返还。他们经营的，那点不是旧世界？只不过改了作者，换了封面，准确地说，是张旧世界的‘盗版’。”因此我们需要思考的是，何以这些充满理想主义精神的、曾经因为拥有浓厚的人道主义色彩而获得普遍拥护的运动，成功之后却几乎无一例外地丢弃了人道主义？难道真是由于“旧世界的收买、围剿、招安”吗？真正理想化的“新世界”又在哪里，难道只有在格拉玛号上才可能存在，只有像格瓦拉那样“不断革命”才能保持其理想的一贯性？

我想决非如此。理想主义与人道主义并不是完全不能融合，它只不过是在格瓦拉式的宗教狂热里无法融合。事实上有许多例子能够让我们看到理想主义与人道主义并存的可能，中国古代的圣哲孔子就是其中之一。孔子无疑是具有理想主义精神的，他的所谓“知其不可为而为之”的精神正是理想主义最为直观的写照。然而，假如我们把孔子“道不行，乘桴浮于海”的坚毅与格瓦拉相对照，就不难看到，在那样的情境里孔子能够接受“从我者，其由与？”①的事实，他那只木筏与“格拉玛号”本质的区别，正在于他不会将那些不随同他远征的人看作是叛徒、懦夫或者落后者，他的理想并不需要以自虐为前提，更拒绝他虐。

由此可见，天理可以出于人情，或者至少可以不太悖于人情。“存天理，灭人欲”的反人道的理想主义才是社会的灾祸。正由于人道以及人类的基本需求与欲望被当成理想的祭品，20世纪那些试图建立理想社会的努力，几乎无一例外总是以基于人道主义立场的理想主义始，以反人道主义的理想主义终。也正是在这个悖论面前，话剧《切·格瓦拉》的编导们误入了一个历史的圈套。因此，关键的问题当然不在于革命还是改良，而在于如何避免走到人道主义的对面；格瓦拉式的革命以前没有给人类带来社会公正与平等的理想状态，而今天社会存在的诸多“黑暗邪恶”，其中的不公正与不平等，也决不可能通过一场格瓦拉式的革命而铲平。

三

由于理想主义与人道主义之间存在事实上的对立，因此话剧《切·格瓦拉》不断在这样两个维度之间转换，使得观众很难真正理解编导们究竟想要达到怎样的艺术效果。而一种缺乏对艺术效果的明确定位的社会批判，只能触及一些皮毛，只能算做是一番长达两个小时的牢骚，虽然是一番发得很精彩的牢骚。

首先谈两个细节。

话剧《切·格瓦拉》的编导在从事他们非常有意义的社会批判的同时，也毫不容情地批判某些自由主义知识分子。我并不能认同自由主义知识分子们的许多思想观点，但是我还是不能不指出，话剧《切·格瓦拉》的编导们这样的批判，像90年代以来中国大陆的“新左派”一样片面，却没有“新左派”所注重的学理依据。他们义正辞严地指责道：“为换取剥削社会的良民证，有些人公开放弃了对正义的追求、理想的探索，当众宣布与格瓦拉们的事业一刀两断”②。这一说法就很不符合实际，事实不仅远比这复杂得多而且很可能恰恰与之相反。正由于“格瓦拉们的事业”包含了太多虚伪的成分，隐含着巨大的社会风险和破坏性，因此，当众宣布与这个事业一刀两断的，恰恰包括一大批代表社会的良心、比话剧《切·格瓦拉》的编导们更自觉、更无私地为追求正义、探索理想而献身的人，将他们的所作所为说成只是为了“换取剥削社会的良民证”，岂止是不公，简单是一种无法容忍的亵渎。我相信话剧《切·格瓦拉》的编导们不会不知道他们所处的特殊语境，在当代中国的意识形态背景下，“为穷人说话”未见得比“为富人说话”更困难，而直言不讳地指出资本主义制度内在的某些合理性比起歌颂社会主义的优越性，仍然具有更大的风险，因而也就需要更大的道德与理论勇气。在这个意义上说，宣扬格瓦拉和宣扬革命的人们，比起那些批评格瓦拉以及呼吁告别革命的人们，更容易得到主流意识形态的亲睐——实际上这一点已经无需置喙，话剧《切·格瓦拉》的编导们已经在享受着这种亲睐。

有趣的是，话剧《切·格瓦拉》的编导并不是没有看到，格瓦拉当年想推翻的“旧社会”不仅没有如其所愿纷纷崩溃，相反它们自身已经发生了巨大的变化。剧本试图用当年历史学家挖空心思想出的“让步政策”解释这样的变化，从侧面证明“格瓦拉们的事业”的价值。剧本是这样写的：

正c：没有革命，他们肯改良么？！

反丙：咱们肯么？

正a：没有农民一次次起义，会有历朝历代的让步政策么？！

众反：（歪头）嗯！

正b：没有工人运动的不断高涨，社会主义阵营的建立，战后会出现福利国家么？

众反：（侧脸）嗯！

正c：没有古巴人民站立起来，美国会在经济上给拉丁美洲小恩小惠么？

反甲：有这事儿？

正a：没有中国人民站立起来，集团会在台湾实行么？

众反：（扭胯）嗯！

众正：没有被剥削者攥紧拳，剥夺者会解囊么？！

众反：估计，不──会──吧！

这段表演既牵强附会，也很难自圆其说。即使国际共运确实是资本主义社会改良的动因之一甚至是最主要的动因，这样的论述也很难真正讲清，何以应该更关心民众利益的社会主义阵营，反而在社会福利制度的建立与完善方面比不上资本主义国家；那些经历了革命的国家，在民主、人权和经济发展等重要指标上，与那些仅限于改良的国家相比何以仍然存在明显的差距。至于在国际政治领域，“二战”以后南北之间的对话与合作关系，已经成为国家交往的新模式，由于穷国与富国之间确实有可能通过谈判与协商，找到符合双方利益的途径，“剥夺者”因为对“被剥削者攥紧拳”的恐惧而“解囊”的描述，也显得很矫情和荒唐。我不愿意用小偷盗窃手段的提高与警察破案能力的增强之间的因果关系来比附这样的逻辑，至少可以用《切·格瓦拉》式的口气质问道：“没有美国的封锁，我们能造出原子弹么？”回答也断然是：“估计，不会吧！”然而，你觉得中国政府真会把原子弹的研制成功归功于美国当局吗？

当然，我不能满足于指出话剧《切·格瓦拉》的编导们这种枝节的失误。如前所述，话剧《切·格瓦拉》具有很强的社会批判色彩，但关键在于批判本身不能成为目的，批判只能是一种手段，也即用以表达作者立场的一种手段。因此，我们不仅要分析《切·格瓦拉》的批判，同时更应该从这些批判出发，探究与考察作者所用以从事社会批判的立场。

有关“穷人”的“富人”之间的两分法，在国际政治领域则是资本主义国家与第三世界的两分法，是话剧《切·格瓦拉》重点提及的，也可以看做是话剧《切·格瓦拉》一以贯之想要强调的主题之一。

把贫富差距这样一些经济学意义上的社会不公正现象，归之于社会学层面上的阶级差异，这是马克思主义政治经济学的精髓之所在。我想《切·格瓦拉》的编导们也是这样想的，他们也许正是自觉不自觉地在运用马克思主义作为从事社会批判的武器。然而，必须指出的是，像马克思的《资本论》这样的理论巨著，假如将它看作是对资本主义社会运行规律的高度抽象，那么它确实是非常之深刻的，不过，正由于这种规律是对社会整体进行高度抽象得出的结论，因此它们并不能直接用之于具体的社会现象的描述。抽象理论假如确实有足够程度的抽象性，那么它就不可能从现实生活中找到它的对应物，正如抽象意义上的“人”不可能存在于现实社会中一样，否则就不能成为抽象。对贫富差距的渊源的揭示以及社会阶级的区分，正是这样一种真正意义上的抽象。

因此，我们决不能将这种宏观的理论，庸俗化为社会每个具体单元的微观描述。容我举个例子，当说95%的群众都是“好的”和“比较好的”时，不管他这段话说得是否正确得体，都不能将这样的宏观描述理解为必定能在每个单位里揪出5%的坏人，需要在每个单位深挖5%的“资产阶级代言人”。我的意思是说，马克思将社会不平等与贫富差距的根源归之于阶级的存在，并不等于我们就可以将现实社会里的人分为几个不同的、互相对立的阶级，更不等于说由于人类每个群体里必然存在相对意义上的富人与穷人，他们就会天然地分成为互相对立的两个阶级，或者用话剧《切·格瓦拉》形象的说法，把人类分为生活在街的北面和南面的两群；社会确实存在剥削与压迫，但也并不是说通过一场由被剥削阶级推翻剥削阶级的革命，就可能完全消除社会不平等现象与贫富差距。更不用说马克思的理论虽然揭示了资本主义的秘密，却并没有给出更具合理性的新的社会模式，或者说，他非常明智地将新的更理性的社会模式系之于遥远的未来，由此我们当可以理解马克思拒绝承认自己是一位“马克思主义者”的良苦用心①。

以拥有社会财富的多少作为判断一个人的道德水平的标准，进而把国家的经济与军事力量的差异视为评价一个国家意志之善恶的标准，把社会不公正现象归之于富人与强国的存在以及他们与生俱来的原罪，将社会丑恶现象完全归之于富人或强国，这是连话剧《切·格瓦拉》的作者自己也感到力不从心的指责。格瓦拉的游击队想要彻底改变其被压迫剥削命运的农民中的一员却出卖了这支队伍的事实，更消解了将整个人类分为穷人与富人两大阵营的两分法的迷思，进一步说明将马克思对社会的抽象分析与理论机械地应用于具体情境，会带来什么样的谬误。②毕竟“朱门酒肉臭”并不是“路有冻死骨”的全部根源，把工业化国家的经济迅速发展原因全部归结为对后发达国家的掠夺，就像把近二十年中国东南地区的迅速发展视为对中国西部的剥夺的结果一样简单化和非理性。不同的社会利益集团之间，国家与国家之间，并不是完全找不到利益的契合点，而随着人类文明水平的提高，不同利益集团以及不同国家之间通过互相协商，达成尽可能兼顾各方利益的妥协，这种方法比起对抗与战争，可能是成本更低，也更符合绝大多数人以及国家利益的途径。令人感到十分遗憾的是，这些事实的存在，并没有指引《切·格瓦拉》的编导们继续深思其根源，他们只是停留于社会丑恶与不平等现象的存在本身，试图通过不分青红皂白地一味批判各种社会丑恶现象，使自己膨胀成为道德巨人。

客观地说，编导们对穷人这样的社会弱势群体的同情，以及对社会丑恶现象的控诉，确实是充满正义感的，足以打动人心。然而无论是在阶级关系领域还是在国际关系领域，他们都是徒有热情而缺乏理性，因之，也就使话剧《切·格瓦拉》成为一部虽然煸情，但却幼稚的即兴之作。而且，这种煸情的幼稚，足以锻造许多艘新的“格拉玛号”，虽然不无理想主义光辉，却充溢着于世事无补甚至有害的非理性的狂热和冲动。

我想话剧《切·格瓦拉》的作者们其实拥有足够的才华和智慧，完全有可能看到他们的社会批判背后隐含的误导；我也充分理解话剧市场的低迷，使得想在这个市场分一杯羹的任何人，都不得不使出浑身解数，甚至以险招取胜。但我还是想用最善意的词语为话剧《切·格瓦拉》的主创人员们开脱，就引用当年鲁迅为易卜生开脱的话吧，他说易卜生“是在做诗，不是为社会提出问题来而且代为解答。就如黄莺一样，因为他自己要歌唱，所以他歌唱，不是要唱给人们听得有趣，有益。”③如果确实如此，我们要感谢话剧《切·格瓦拉》为我们提供了一个深思当前中国现实问题的绝好文本，不过我仍然怀疑，《切·格瓦拉》剧组对于我为他们做的开脱，并不领情。那么，我们还应该对这部话剧说些什么？

注释：

①见黄纪苏：《关于史诗剧《切·格瓦拉》创作及演出的一些情况》，《文艺理论与批评》2000年第5期。作为一个当事者，黄纪苏的文章写得非常客观，令人敬佩。

②话剧《切·格瓦拉》尽管含有挑战“规律”和“必然”的意味，实际上它本身就隐含有很浓厚的历史决定论色彩。剧本充满信心地写道：“从罗马到伦敦，从孟买到墨西哥城，格瓦拉为弱者拔刀为正义献身的精神，在世界各地点燃了一颗颗心灵。剥削压迫社会的长夜正在酝酿下一次革命。从星火往前，将是燎原；从燎原往前，将是黎明！”（引见话剧《切·格瓦拉》剧本。在演出节目单上，该剧署名为“黄纪苏编剧”，但是网络上的文本署名为“《切·格瓦拉》剧组集体创作”。本文有关这个剧本的引文，均下载自网站黑板报,但是没有人能为这种信心提供足够充分的来源和依据，有关论述参见波普尔：《历史决定论的贫困》，华夏出版社1987年出版。

①参见杨健：《第二批样板戏的产生及艺术成就》，《戏剧》2000年第3期。

①参见《世界人权宣言》中文版，联合国人权高级专员办公室官方网。

②一个可以用以为佐证的事实就是，80年代初提倡人道主义者就曾经被当做“精神污染”。

③鲁迅《坟·娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1987年版第160页。

①孔子：《论语·公冶长第五》。

②话剧《切·格瓦拉》“创作大纲”，引自黄纪苏：《关于史诗剧《切·格瓦拉》创作及演出的一些情况》，《文艺理论与批评》2000年第5期。

①恩格斯：《给〈萨克森工人报〉编辑部的答复》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1977年版第269页。

理想主义范文篇9

一

话剧《切·格瓦拉》是一部激情诗剧，这是它之所以能够在演出过程中，激起观众一阵又一阵强烈共鸣的主要原因。坦率地说，我坐在剧场里欣赏《切·格瓦拉》，也时时为之打动，在这个意义上说，这篇文章正是我的剧场体验的产物。一部戏剧作品只有令观众感动，才有足够的理由引发人们思考，思考这部作品何以会令人感动，以及这种感动的性质与价值之所在——《切·格瓦拉》毫无疑问找到了观众情感领域最为敏感的某些部位，拔动了观众的心弦，否则就不可能获得目前的成功。

不过，当我说这部戏是激情诗剧时，同时还在考虑另一个层面，那就是，当戏剧的编导与演员们以他们独特的手法勾起观众的情感共鸣时，我们还需要细加分辨，看看它所藉以感动观众的是什么手段——虽然一部能引起观众兴趣并且引起共鸣的戏剧作品，从艺术层面上看就是成功的，然而这种艺术层面上的成功或者说“美”（感动），并不完全等同于“善”（好、优秀）或“真”（正确）。引起观众的共鸣或兴趣并不是一部艺术作品的全部价值所在，毕竟我们还是需要考虑，它与观众是在哪些点上形成了共鸣，共鸣的指向是什么。

话剧《切·格瓦拉》所使用的艺术语汇是中年以上的观众相当熟悉的，虽然编导大量使用包括影像在内的现代戏剧常用的拼贴手法，虽然编导让主人公格瓦拉始终象征性地缺席于具体的舞台情境，以营造出一种强烈而独特的戏剧氛围——这些手法都具有很强的实验色彩，但是，我们还是不难从戏剧整体的叙述手法中触摸到一个熟悉的幽灵。正面人物与反面人物的两分法，在灯光烘托下正面人物的英雄定位与反面人物的漫画化处理，舞台人物的群体造型以及台词的语调，以及这种形体与声调在戏剧逐渐推向高潮时起到的特殊作用；舞台上正面人物基于历史决定论，将自己或者所代表的社会群体看作一股不可抗拒的力量的自信，②敌视除马克思主义之外的所有西方思想，手握绝对真理因而不容旁人分说的话语逻辑，都或多或少地会让人感受到，话剧《切·格瓦拉》在艺术表现领域，堪称“”期间常见的红卫兵风格近年里最为精彩的再现。尤其是正面人物昂首挺胸的舞台表演，一味亢奋激昂直至声嘶力竭，藉以营造出一种典型却单调的崇高风格；甚至就连剧本的文字风格也是高度“”化的，对“”稍有了解的人都会很容易地从《切·格瓦拉》联想到《西沙之战》一类作品。因此，我把《切·格瓦拉》称为一部激情诗剧时，脑海里浮现出的范本，正是“”时期最为常见的那类曾经被命名为所谓“革命浪漫主义”的特殊的舞台艺术作品，至于它是否能够称为“史诗剧”，我还持有保留。

当然，我不会简单地将话剧《切·格瓦拉》与“”期间最为盛行的御用文学等量齐观，平心而论，在“”时期绝对不可能出现像《切·格瓦拉》这样的作品。

一份有趣的历史资料说明，在第二批“样板戏”里的典范之作《杜鹃山》创作过程中，曾经明确说过要反对卡斯特罗和格瓦拉的“游击中心主义”。①无论这是不是的个人见解，按照这样的说法，话剧《切·格瓦拉》在“”期间就已经绝对没有可能生存，至于卡斯特罗是不是因受格瓦拉的株连而被冤枉了，倒在其次。

除了这个偶然原因，更关键的问题在于，《切·格瓦拉》显然带有对现实社会强烈的批判色彩，而这样的批判，在“”期间更是完全没有可能。有评论暗示《切·格瓦拉》有煸动“大民主”的倾向，如果指的是“”期间那样的“大民主”，恐怕既是对这部作品的误读也是对“”的误解，实际上在“”期间，尽管众多高级干部受到来自民众的冲击，但是真正意义上的“民主”并不存在，更谈不上“大”。局限于艺术领域看，民众利用艺术手段以批评现实社会中的阴暗面的可能性接近于零，除了高歌“形势大好越来越好”以外，艺术的批判力只能用到“痛打落水狗”之上。艺术的表现总是存在一些绝对不允许涉足的禁区，而且每一阶段被允许公开批判的对象，都被严格限于钦定的范围之内。因此，这个时代的所谓“大民主”，其实只不过是“民王”纵容下的非常之盲目与有限的“民主”。

话剧《切·格瓦拉》的批判指向，虽然不乏主流意识形态一直来觉得不方便与之正面交锋的某些对象，但我宁肯相信这样的批判并没有得到任何纵容与暗示；何况话剧《切·格瓦拉》确实尖锐地批判了一些为公众所深恶痛绝的现实社会弊端，我也真诚地相信该剧因如此激烈的批判而经常不慎误伤他们的“同志”决非出于本意。在民众缺乏顺畅的言路，知识分子的批判精神又日渐萎缩的时代，话剧《切·格瓦拉》所表达的这种直率与激烈的批判，确实可以看作一种独立的声音，至少在一定程度上，与民众的心声是合拍的。在这个意义上，话剧《切·格瓦拉》的作者们不像“”期间的红卫兵文学那样，在其虚张声势的外表下隐藏着趋附强权的委琐，它之有可能——哪怕只依赖于其中的片言只语——赢得公众同情与共鸣，也就不难理解。

认识到这样两个重要区别，我们才有可能避免将话剧《切·格瓦拉》完全等同于“”戏剧。但即使存在这两个重要差异，话剧《切·格瓦拉》与“”期间盛行的艺术风格之间的联系，却并不能因之被排除，因为《切·格瓦拉》的编导们所赖以实现其社会批判的工具，包括编导们刻意追求的煸动性，至少有一多半来自“”；至于它所用以从事社会批判的思想资源，与“”以及孕育了“”的那些理论，更有千丝万缕的联系。可惜话剧《切·格瓦拉》是在“”已经结束之后二十多年出现的，因此它所体现的只能是一种不合时宜的崇高，设若不考虑它所讴歌的对象，其表现形式在“”时期或许能够引起更大的轰动，放置在今天，就多少显得有些虚张声势。至于它是否会像“”那样导向对社会秩序的破坏，则是另一个研究的课题，不宜于在这里讨论。

二

不合时宜的崇高也是崇高。我要再次重申，不管它是否与“”艺术有渊源关系，话剧《切·格瓦拉》确实有许多令人感动之处——实际上“”之所以能让那么多人颠狂，一个重要因素就是它成功地采取了那些极具情感蛊惑力的手段——因此我们还是需要讨论该剧藉以打动观众的是些什么思想与情感内涵。

如果要寻找话剧《切·格瓦拉》与观众思想与情感的契合点，我们很容易想到该剧不时涌现出的对弱势群体乃至国际政治领域的弱国的关切与同情，而这样的关切与同情，又是与它对资本主义社会的批判结合在一起的。这样，话剧《切·格瓦拉》就成为一个典型的马克思主义文本，它揭露了社会上普遍存在压迫与剥削的事实，将社会上存在贫穷与不公正的根源，归之于以这种压迫与剥削为本质特征的资本主义制度的存在，同时希望以一种格瓦拉式的革命，推翻这一制度，消除贫困，建立一个人与人之间，进而是国与国之间互相平等，公正得以维护的理想社会。

这样的主题曾经在人类历史上反复出现，话剧《切·格瓦拉》的作者也确实在有意建立他们的精神取向与远至陈胜、吴广和斯巴达克思等平民起义者的联系。但是建立了这样的联系并不等于就天然地获得了历史价值，《切·格瓦拉》的编导们显然并没有意识到，如果纯粹从情感的层面上讨论这部戏剧作品，那么我们会发现，其中最令观众感动的那些内涵，却存在着无法弥合的内在矛盾。

简单地说，话剧《切·格瓦拉》最具感染力的内涵，主要基于两个均具有崇高风格的维度，其一是理想主义，其二是人道主义。前一个维度指的是编导们为之心醉神迷的格瓦拉式的为乌托邦而献身的牺牲精神。由于20世纪末世界共产主义运动遭受的普遍挫折，以及80年代以来理想主义精神在中国社会受到普遍怀疑直至日渐丧失其生存空间，使这种格瓦拉式的牺牲精神一度被公众所唾弃，但是理想主义本身的魅力、社会平等的乌托邦非同寻常的号召力却并不会因为时势一时的变易而消失，相反，正由于它在现实社会里的稀缺，才显得特别珍贵。兼之这种牺牲精神是过去几十年里成长起来的几代人耳熟能详的，所以它在观众群中，非常易于引起敬仰与怀恋交织在一起的共鸣。后一个维度则体现出编导们对社会中存在的弱势群体的深切同情，在国内它指向的是对“穷人”这个群体的同情，这样的同情还理所当然地延伸到了国际政治领域，延伸为对所有因为与强国为敌而遭受打压的国家（尤其是因涉嫌在科索沃地区实行种族清洗的南斯拉夫和野蛮践踏国际法入侵吞并科威特的伊拉克）的同情。由于改革开放以来社会中各种不平等现象日益凸现，这样的同情很容易让观众联想起自己不如意的处境；由于媒体在报道国际事件时进行了严格而有意识的信息过滤，人们对南斯拉夫和伊拉克的同情超过了对更弱势的科索沃阿族和科威特的同情，因此，它在剧场里能取得很好的效果，并不令人意外。

理想主义与人道主义都是非常值得推崇的价值。知识分子的责任之一就是为有缺陷的现实社会提供理想，尽管所有理想都必然具有乌托邦的性质，但理想和乌托邦的存在始终代表了引领社会与人类进步的巨大力量，而为这种乌托邦献身的精神，更是人类所可能拥有的最优秀的品质这一。抗击强权与同情弱者，为弱势群体争取其应有的社会权利，更是任何时代的知识分子应负的社会与文化责任，任何一个社会，无论是在国内还是国际政治领域，都需要这样一种可贵的声音。

但是在实践领域，理想主义与人道主义之间，却存在着一个令人忽视的缝隙，甚至可以说，存在无法弥合的鸿沟。人道主义是以人类那些最为直接与最为真实的需求和欲望为出发点的，它的精神实质，是从正面肯定人类诸如食、色乃至基本的温饱、居住空间与隐私、自主支配其生命与财产、免受威胁、参与公共事务、信仰或改变信仰、尊严等不同梯度的需求与欲望的合理性，包括肯定《世界人权宣言》所说的“人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏”的权利①。而理想主义的献身精神，恰恰意味着实施者为了某种非个人的目标，而放弃自己某一部分个人需求和欲望；理想主义的牺牲精神的要义，以及它之令人敬仰的高尚情怀，正在于不管是否真正出于自愿，它总是指向为了某个集团的和远大的目标，而放弃某些个人的和现实的基本需求，遏止自己的某些欲望。理想主义歌颂以放弃这些个人需求与欲望为表征的牺牲，并且要求每个人都必须以牺牲精神，投身于为理想而奋斗的事业。这样的事业，可以是消除贫困，可以是追求社会平等与公正，可以是民族或国家的兴盛，也可以是我们已经耳熟能详的各种各样的乌托邦。

在这个意义上说，理想主义与人道主义是无法共存于同一个精神空间的——因为理想主义的根本在于，它对理想主义者本身并不施以人道的标准，它似乎是要以牺牲自我的人权为前提以追求他人的人权，牺牲现实的人道为前提争取将来的人道。它并不以人道的标准来设计与实现自身的生命，甚至往往以放弃对自身的人道的尊重做为是否奉行理想主义的铁门槛。因此，虽然理想主义所设定的终极目标，往往与人道主义有诸多重合之处，在20世纪的国际共运实践中，我们却不断看到这样触目惊心的现象——以理想为旗号要求人们无节制地放弃个人利益、压抑个人欲望，而种种非人道的甚至是反人道的行为，经常在这样的理想主义幌子掩饰下堂而皇之地、不受谴责地出现，其中既有远至斯大林时期的大清洗那样残酷的杀戳，也有近至北韩普通百姓普遍陷入极度贫困的事实。这就导致了从“冷战”时期直到今天，人权总是被话剧《切·格瓦拉》的作者喜欢称之为“旧社会”的国家当作向“新社会”施压的工具而不是相反；而在国际政治领域，以反抗强权为由实施非人道的独裁统治，也远不止于伊拉克的萨达姆和阿富汗的塔利班。“二战”以后仍然有一些以先知或使徒自命者，在继承着格瓦拉们的事业与行为方式，像日本的“赤军”，意大利的“红色旅”，秘鲁的“光辉道路”，本·拉登的原教旨主义武装等等，它们之渐渐被这个世界唾弃，并不是因为他们缺乏理想主义信念与牺牲精神，相反往往是由于他们坚执理想主义过于狂热，缺乏对人道的尊重和对不同意识形态的受容，而堕入戕害同类的恐怖组织之列。

实际上，即使人道主义可以成为或者经常成为理想主义的最终目标，它也很容易遭到有意无意的曲解与阉割。这和革命成功之后的格瓦拉每个季度究竟是参加240小时还是480小时的义务劳动无关。关键在于当理想主义仅仅是一种个人的自觉行为时，为了理想主动克制个人合理的需求与欲望是令人敬仰的；然而，当它衍化为群体的行为规范，牺牲就已经不再限于每个人的主动选择，它必然成为所有社会成员是否能被群体受容的先决条件，而对那些不可避免地会受到生理与心理的需求与欲望驱动的个体，形成巨大的精神压力。就像话剧《切·格瓦拉》所呈现的那样，格瓦拉不仅仅要求自己苦行僧般地自我殉道，他还希望自己是一个榜样，即希望他的下属、他的战友与同事也成为像他一样的人，至少是接近于他的人。在这种场合，人道主义就不再有可能成为衡量是非的维度，人道主义精神本身甚至有可能成为禁忌。②

在这种场合，理想主义与人道主义的冲突是一目了然的。鲁迅曾经以他惯有的尖锐，借阿尔志跋绥夫的小说质问“梦想将来的黄金世界的理想家”们：“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”③当一项事业——哪怕是很高尚的事业——要求众多的参与者长久地放弃自己的个人利益，甚至要以普遍牺牲那些人之所以为人的最基本的需求与欲望为代价时，它就必然要走到其初衷的反面，必然导致虚伪与欺骗。悲剧还在于一旦虚伪与欺骗成为维系一个社会的主要手段，我们再也不能对它抱有任何的希望，期待这项事业能引领我们走向它曾经许诺的光明未来。

确实，为了某种终极关怀，人类有时不得不放弃某些现实的利益。就像卢梭所说，为了社会秩序人们不得不将自己一部分天赋的权力让渡给另一些人以组成负责管理社会的政府，然而，人权即人道的考虑，应该是这种放弃的底线。也就是说，无论为了什么理想，都不应该以普遍人道作为牺牲的祭品。尤其是不应该以普通民众的人道需求为牺牲，一个人为理想的自我牺牲是可贵的，但是为了理想动用权力要求甚至强迫别人做出牺牲，就不仅不再可贵而且是一种暴政。我不否认少数社会精英自觉与主动的牺牲的价值，只是说这样的牺牲不能推之于广大民众，不能作为针对民众的行为规范与要求；更不用说那些以未来为借口要求甚至强迫民众牺牲当下基本利益的理想主义，倡导者们几乎无一例外地总是率先背叛这种理想；尤其因为那些倡导者比起被倡导者有更多的机会背叛这一理想，这样的理想主义更是必然导致双倍的虚伪。

坦率地说，那些以社会公正与平等为理想的运动，从来没有真正实现过它们的初衷，而今天中国社会里人们所感受到的贫富差距以及不平等，也未见得比他们所怀念的那些似乎更符合理想状态的日子更甚。诚然，近二十年多来权钱结合的巧取豪夺确实越来越令人发指，如话剧《切·格瓦拉》所揭露的“大亨寡头翻云覆雨”和“黎民百姓任人宰割”；“富婆款姐挥金如土”和“布衣寒士度日如年”；“一枚公章变万贯家财”和“一生辛劳化一无所有”的强烈对比的存在无可讳言，而且事实可能更为触目惊心。但是，在仿佛令人怀念的改革开放之前的年代，又何尝有过真正意义上的公正与平等？

在那样一个完全不允许异见存在的社会环境里，要想建立真正意义上的社会公正，简直是幻想和无知。由于政治运动频仍，哪个领导都可以给某个他看不顺眼的下属戴上一顶什么帽子，将他打入万劫不复之境，冤假错案之多，绝对是史无前例的。至于“平等”云云也只不过是谎言。且不提“三年困难时期”宣布自己半年不吃肉的例子（满脑子特权思想的人们把这看成与民众同患难的惊人之举，但是他们忘记了这句话背后的潜台词：能够说他不吃肉是因为他只要想吃每时每刻都有肉可吃，而几亿老百姓是连想吃一点粗菜淡饭都极其困难，饿殍遍野，能吃的草根树皮都已经被吃光）——我只想以自己的例子来加以说明——我有幸生活在父母均系城镇居民的家庭里，节衣缩食之后总算能保证基本的温饱，还多少会有点零花钱，但我知道那些和我一起读书游玩的同龄的农民孩子，他们父母的勤俭的程度远远超过了我父母，但许多家庭却要等鸡生了蛋才有钱买盐；同样，我每天自己去学校读书，而我所在的那个区的区委书记和我同龄的孩子，每天上学和放学都要由保姆护送，更不用说他每天都能喝上牛奶，这一点可怜的享受在我们孩提时代简直是无法企及的奢侈。这些现象确实发生在号称是人民当家作主的、消灭了贫富差距的年代。虽然1949年的革命彻底改变了中国大陆的阶级结构，然而社会的不平等从未真正消失。大到城镇居民与农民这两个巨大的社会群体之间与阶级差异极其雷同的不平等，小到不同级别与不同岗位的人拥有公共资源不同程度的支配权，社会所发生的变化只是在不平等的两极，角色发生了变化。理想主义者想当然地以为只要革命成功就能够建立由“工人农民当家作主”的“新社会”的乌托邦，从来没有真正成为事实。

应该认识到，20世纪的国际共运，无论是在阶级斗争还是民族解放运动层面上，始终都是以对最广大平民以及殖民地国家的悲惨境遇的深切同情出发的，也即是从强烈的人道主义精神出发的，但是其结果却往往是南辕北辙。用话剧《切·格瓦拉》的台词说，“面对旧世界的收买、围剿、招安，革命的股民自然高官厚禄大宅子小车子服务员保健员，很快实现了投资回报利益返还。他们经营的，那点不是旧世界？只不过改了作者，换了封面，准确地说，是张旧世界的‘盗版’。”因此我们需要思考的是，何以这些充满理想主义精神的、曾经因为拥有浓厚的人道主义色彩而获得普遍拥护的运动，成功之后却几乎无一例外地丢弃了人道主义？难道真是由于“旧世界的收买、围剿、招安”吗？真正理想化的“新世界”又在哪里，难道只有在格拉玛号上才可能存在，只有像格瓦拉那样“不断革命”才能保持其理想的一贯性？

我想决非如此。理想主义与人道主义并不是完全不能融合，它只不过是在格瓦拉式的宗教狂热里无法融合。事实上有许多例子能够让我们看到理想主义与人道主义并存的可能，中国古代的圣哲孔子就是其中之一。孔子无疑是具有理想主义精神的，他的所谓“知其不可为而为之”的精神正是理想主义最为直观的写照。然而，假如我们把孔子“道不行，乘桴浮于海”的坚毅与格瓦拉相对照，就不难看到，在那样的情境里孔子能够接受“从我者，其由与？”①的事实，他那只木筏与“格拉玛号”本质的区别，正在于他不会将那些不随同他远征的人看作是叛徒、懦夫或者落后者，他的理想并不需要以自虐为前提，更拒绝他虐。

由此可见，天理可以出于人情，或者至少可以不太悖于人情。“存天理，灭人欲”的反人道的理想主义才是社会的灾祸。正由于人道以及人类的基本需求与欲望被当成理想的祭品，20世纪那些试图建立理想社会的努力，几乎无一例外总是以基于人道主义立场的理想主义始，以反人道主义的理想主义终。也正是在这个悖论面前，话剧《切·格瓦拉》的编导们误入了一个历史的圈套。因此，关键的问题当然不在于革命还是改良，而在于如何避免走到人道主义的对面；格瓦拉式的革命以前没有给人类带来社会公正与平等的理想状态，而今天社会存在的诸多“黑暗邪恶”，其中的不公正与不平等，也决不可能通过一场格瓦拉式的革命而铲平。

三

由于理想主义与人道主义之间存在事实上的对立，因此话剧《切·格瓦拉》不断在这样两个维度之间转换，使得观众很难真正理解编导们究竟想要达到怎样的艺术效果。而一种缺乏对艺术效果的明确定位的社会批判，只能触及一些皮毛，只能算做是一番长达两个小时的牢骚，虽然是一番发得很精彩的牢骚。

首先谈两个细节。

话剧《切·格瓦拉》的编导在从事他们非常有意义的社会批判的同时，也毫不容情地批判某些自由主义知识分子。我并不能认同自由主义知识分子们的许多思想观点，但是我还是不能不指出，话剧《切·格瓦拉》的编导们这样的批判，像90年代以来中国大陆的“新左派”一样片面，却没有“新左派”所注重的学理依据。他们义正辞严地指责道：“为换取剥削社会的良民证，有些人公开放弃了对正义的追求、理想的探索，当众宣布与格瓦拉们的事业一刀两断”②。这一说法就很不符合实际，事实不仅远比这复杂得多而且很可能恰恰与之相反。正由于“格瓦拉们的事业”包含了太多虚伪的成分，隐含着巨大的社会风险和破坏性，因此，当众宣布与这个事业一刀两断的，恰恰包括一大批代表社会的良心、比话剧《切·格瓦拉》的编导们更自觉、更无私地为追求正义、探索理想而献身的人，将他们的所作所为说成只是为了“换取剥削社会的良民证”，岂止是不公，简单是一种无法容忍的亵渎。我相信话剧《切·格瓦拉》的编导们不会不知道他们所处的特殊语境，在当代中国的意识形态背景下，“为穷人说话”未见得比“为富人说话”更困难，而直言不讳地指出资本主义制度内在的某些合理性比起歌颂社会主义的优越性，仍然具有更大的风险，因而也就需要更大的道德与理论勇气。在这个意义上说，宣扬格瓦拉和宣扬革命的人们，比起那些批评格瓦拉以及呼吁告别革命的人们，更容易得到主流意识形态的亲睐——实际上这一点已经无需置喙，话剧《切·格瓦拉》的编导们已经在享受着这种亲睐。

有趣的是，话剧《切·格瓦拉》的编导并不是没有看到，格瓦拉当年想推翻的“旧社会”不仅没有如其所愿纷纷崩溃，相反它们自身已经发生了巨大的变化。剧本试图用当年历史学家挖空心思想出的“让步政策”解释这样的变化，从侧面证明“格瓦拉们的事业”的价值。剧本是这样写的：

正c：没有革命，他们肯改良么？！

反丙：咱们肯么？

正a：没有农民一次次起义，会有历朝历代的让步政策么？！

众反：（歪头）嗯！

正b：没有工人运动的不断高涨，社会主义阵营的建立，战后会出现福利国家么？

众反：（侧脸）嗯！

正c：没有古巴人民站立起来，美国会在经济上给拉丁美洲小恩小惠么？

反甲：有这事儿？

正a：没有中国人民站立起来，集团会在台湾实行么？

众反：（扭胯）嗯！

众正：没有被剥削者攥紧拳，剥夺者会解囊么？！

众反：估计，不──会──吧！

这段表演既牵强附会，也很难自圆其说。即使国际共运确实是资本主义社会改良的动因之一甚至是最主要的动因，这样的论述也很难真正讲清，何以应该更关心民众利益的社会主义阵营，反而在社会福利制度的建立与完善方面比不上资本主义国家；那些经历了革命的国家，在民主、人权和经济发展等重要指标上，与那些仅限于改良的国家相比何以仍然存在明显的差距。至于在国际政治领域，“二战”以后南北之间的对话与合作关系，已经成为国家交往的新模式，由于穷国与富国之间确实有可能通过谈判与协商，找到符合双方利益的途径，“剥夺者”因为对“被剥削者攥紧拳”的恐惧而“解囊”的描述，也显得很矫情和荒唐。我不愿意用小偷盗窃手段的提高与警察破案能力的增强之间的因果关系来比附这样的逻辑，至少可以用《切·格瓦拉》式的口气质问道：“没有美国的封锁，我们能造出原子弹么？”回答也断然是：“估计，不会吧！”然而，你觉得中国政府真会把原子弹的研制成功归功于美国当局吗？

当然，我不能满足于指出话剧《切·格瓦拉》的编导们这种枝节的失误。如前所述，话剧《切·格瓦拉》具有很强的社会批判色彩，但关键在于批判本身不能成为目的，批判只能是一种手段，也即用以表达作者立场的一种手段。因此，我们不仅要分析《切·格瓦拉》的批判，同时更应该从这些批判出发，探究与考察作者所用以从事社会批判的立场。

有关“穷人”的“富人”之间的两分法，在国际政治领域则是资本主义国家与第三世界的两分法，是话剧《切·格瓦拉》重点提及的，也可以看做是话剧《切·格瓦拉》一以贯之想要强调的主题之一。

把贫富差距这样一些经济学意义上的社会不公正现象，归之于社会学层面上的阶级差异，这是马克思主义政治经济学的精髓之所在。我想《切·格瓦拉》的编导们也是这样想的，他们也许正是自觉不自觉地在运用马克思主义作为从事社会批判的武器。然而，必须指出的是，像马克思的《资本论》这样的理论巨著，假如将它看作是对资本主义社会运行规律的高度抽象，那么它确实是非常之深刻的，不过，正由于这种规律是对社会整体进行高度抽象得出的结论，因此它们并不能直接用之于具体的社会现象的描述。抽象理论假如确实有足够程度的抽象性，那么它就不可能从现实生活中找到它的对应物，正如抽象意义上的“人”不可能存在于现实社会中一样，否则就不能成为抽象。对贫富差距的渊源的揭示以及社会阶级的区分，正是这样一种真正意义上的抽象。

因此，我们决不能将这种宏观的理论，庸俗化为社会每个具体单元的微观描述。容我举个例子，当说95%的群众都是“好的”和“比较好的”时，不管他这段话说得是否正确得体，都不能将这样的宏观描述理解为必定能在每个单位里揪出5%的坏人，需要在每个单位深挖5%的“资产阶级代言人”。我的意思是说，马克思将社会不平等与贫富差距的根源归之于阶级的存在，并不等于我们就可以将现实社会里的人分为几个不同的、互相对立的阶级，更不等于说由于人类每个群体里必然存在相对意义上的富人与穷人，他们就会天然地分成为互相对立的两个阶级，或者用话剧《切·格瓦拉》形象的说法，把人类分为生活在街的北面和南面的两群；社会确实存在剥削与压迫，但也并不是说通过一场由被剥削阶级推翻剥削阶级的革命，就可能完全消除社会不平等现象与贫富差距。更不用说马克思的理论虽然揭示了资本主义的秘密，却并没有给出更具合理性的新的社会模式，或者说，他非常明智地将新的更理性的社会模式系之于遥远的未来，由此我们当可以理解马克思拒绝承认自己是一位“马克思主义者”的良苦用心①。

以拥有社会财富的多少作为判断一个人的道德水平的标准，进而把国家的经济与军事力量的差异视为评价一个国家意志之善恶的标准，把社会不公正现象归之于富人与强国的存在以及他们与生俱来的原罪，将社会丑恶现象完全归之于富人或强国，这是连话剧《切·格瓦拉》的作者自己也感到力不从心的指责。格瓦拉的游击队想要彻底改变其被压迫剥削命运的农民中的一员却出卖了这支队伍的事实，更消解了将整个人类分为穷人与富人两大阵营的两分法的迷思，进一步说明将马克思对社会的抽象分析与理论机械地应用于具体情境，会带来什么样的谬误。②毕竟“朱门酒肉臭”并不是“路有冻死骨”的全部根源，把工业化国家的经济迅速发展原因全部归结为对后发达国家的掠夺，就像把近二十年中国东南地区的迅速发展视为对中国西部的剥夺的结果一样简单化和非理性。不同的社会利益集团之间，国家与国家之间，并不是完全找不到利益的契合点，而随着人类文明水平的提高，不同利益集团以及不同国家之间通过互相协商，达成尽可能兼顾各方利益的妥协，这种方法比起对抗与战争，可能是成本更低，也更符合绝大多数人以及国家利益的途径。令人感到十分遗憾的是，这些事实的存在，并没有指引《切·格瓦拉》的编导们继续深思其根源，他们只是停留于社会丑恶与不平等现象的存在本身，试图通过不分青红皂白地一味批判各种社会丑恶现象，使自己膨胀成为道德巨人。

客观地说，编导们对穷人这样的社会弱势群体的同情，以及对社会丑恶现象的控诉，确实是充满正义感的，足以打动人心。然而无论是在阶级关系领域还是在国际关系领域，他们都是徒有热情而缺乏理性，因之，也就使话剧《切·格瓦拉》成为一部虽然煸情，但却幼稚的即兴之作。而且，这种煸情的幼稚，足以锻造许多艘新的“格拉玛号”，虽然不无理想主义光辉，却充溢着于世事无补甚至有害的非理性的狂热和冲动。

我想话剧《切·格瓦拉》的作者们其实拥有足够的才华和智慧，完全有可能看到他们的社会批判背后隐含的误导；我也充分理解话剧市场的低迷，使得想在这个市场分一杯羹的任何人，都不得不使出浑身解数，甚至以险招取胜。但我还是想用最善意的词语为话剧《切·格瓦拉》的主创人员们开脱，就引用当年鲁迅为易卜生开脱的话吧，他说易卜生“是在做诗，不是为社会提出问题来而且代为解答。就如黄莺一样，因为他自己要歌唱，所以他歌唱，不是要唱给人们听得有趣，有益。”③如果确实如此，我们要感谢话剧《切·格瓦拉》为我们提供了一个深思当前中国现实问题的绝好文本，不过我仍然怀疑，《切·格瓦拉》剧组对于我为他们做的开脱，并不领情。那么，我们还应该对这部话剧说些什么？

注释：

①见黄纪苏：《关于史诗剧《切·格瓦拉》创作及演出的一些情况》，《文艺理论与批评》2000年第5期。作为一个当事者，黄纪苏的文章写得非常客观，令人敬佩。

②话剧《切·格瓦拉》尽管含有挑战“规律”和“必然”的意味，实际上它本身就隐含有很浓厚的历史决定论色彩。剧本充满信心地写道：“从罗马到伦敦，从孟买到墨西哥城，格瓦拉为弱者拔刀为正义献身的精神，在世界各地点燃了一颗颗心灵。剥削压迫社会的长夜正在酝酿下一次革命。从星火往前，将是燎原；从燎原往前，将是黎明！”（引见话剧《切·格瓦拉》剧本。在演出节目单上，该剧署名为“黄纪苏编剧”，但是网络上的文本署名为“《切·格瓦拉》剧组集体创作”。本文有关这个剧本的引文，均下载自网站黑板报，下同。）但是没有人能为这种信心提供足够充分的来源和依据，有关论述参见波普尔：《历史决定论的贫困》，华夏出版社1987年出版。

①参见杨健：《第二批样板戏的产生及艺术成就》，《戏剧》2000年第3期。

①参见《世界人权宣言》中文版，联合国人权高级专员办公室官方网www.unhchr.ch。

②一个可以用以为佐证的事实就是，80年代初提倡人道主义者就曾经被当做“精神污染”。

③鲁迅《坟·娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1987年版第160页。

①孔子：《论语·公冶长第五》。“公务员之家有”pa视讯的版权所

②话剧《切·格瓦拉》“创作大纲”，引自黄纪苏：《关于史诗剧《切·格瓦拉》创作及演出的一些情况》，《文艺理论与批评》2000年第5期。

①恩格斯：《给〈萨克森工人报〉编辑部的答复》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1977年版第269页。

②如同该剧的作者用他的生花妙笔所写的那样，格瓦拉就出身在富人家庭：“格瓦拉是街这边的出身，可却结下了另一类亲戚，选择了另一种血缘。无论是阿根廷还是古巴还是委内瑞拉，无论是印度还是中国还是赤道几内亚，普天下的受苦人被压迫者和他都是一家。有个欧洲人问格瓦拉他们是否同谱同宗，格瓦拉回信说：估计不是，不过，如果你听到世界上发生任何不正义的事都要气得发抖，那我想就是吧。”

理想主义范文篇10

在《为教师而写作》一文中，肖川先生明确的坦言：“在今天的华夏神州，有1400万教师，这也是中国最大的知识群体。为他们而写作，是我今后治学为文的一个重要的追求。”

“为教师而写作”，是因为肖川先生清醒地意识到“教育的真正内涵，就是价值引导和自主建构的统一”，而“价值引导”的工作是要靠教师来完成的。“眼界决定境界”，教师教育学理论的高低也就决定了教育的高低。

因此，肖川先生心目中的教师应该是“有思想的”，并最终能成为“理想主义者”：“教育作为价值引导的工作，存在于立足现实而追求理想的过程中。教育的这一特质，要求教师是一个不折不扣的理想主义者。”（《作为理想主义者的教师》）一个“理想主义者的教师”有着什么样的内在特征呢？肖川先生在多篇文章里与教师们分享着他的思考。

从教育的内涵来解读，“作为理想主义者的教师，他（她）要告诉孩子这个世界的高度，即人性所能达到的高度。”（《作为理想主义者的教师》）在《对教师的期待》一文中，肖先生言辞恳切地告诫教师：“作为教师，您首先是一位教育者，其次才是一门课程的教师”，“更重要的是，要在学生的心中培植爱的情感。”

从社会历史的进程来考察，肖川先生认为“在今天，作为理想主义者的教师，应该是先进文化的代表者”（《作为理想主义者的教师》）“先进文化”应该是合乎人性的、有助于个人自由而充分发展的文化，也是有助于建设一个平等、民主、自由、公正、理性、和谐的社会的文化。这样就给“教师”这个概念赋予了新的时代的内涵：“所以在今天，我们的教师只有具有现代民主政治的意识，才是与我们肩负的责任相称的，我们才有望成为‘为大多数人带来幸福的人’”（《自觉培植教师现代民主政治的理念》），“这意味着教师应该成为具有丰厚的文化底蕴、谙熟人类文明历程的人，成为在自己的内心确立起并坚定地守护现代社会的核心价值的人，成为有思想、有灵魂的人。”（《教育信念确立的基石》）在肖川先生看来，一个“理想主义者的教师”，简而言之，就是能够大力倡导和践行“生命教育”和“公民教育”的教师。

那我们应该如何来成为一个“理想主义者教师”，或者说如何实现“教师的成长”呢？

我们的中小学教师负担过重、劳动强度过大已成为不争的事实。焦虑、过敏、抑郁、偏执等特征与倾向普遍存在于一些教师身上，说我国中小学教师是全世界最辛苦的教师恐怕也并不过分。因此，肖川先生极力呼吁我们首先要做的是：“全社会从各个层面上来形成合力解放教师已是刻不容缓的事情。如果不这样，首先我们愧对教师，另外，这也是关系到国家与民族未来的大事。”（《教师的解放》）

当然，作为教师本人，我们不能消极地等待“别人”来“解放”我们自己，我们首先要学会自己“解放”自己：“作为理想主义者的教师，是充满热情和乐观精神的，有着健康和积极的心态。而这也是作为优秀教师最为重要的品质。”（《作为理想主义者的教师》）在《懂得尽可能多一点》、《给教师的建议》等文章中，肖川先生都反复述说着“理想主义者的教师”应该“让心灵变得丰富和深刻”、“捕捉你生命中的每一次感动”、“给自己积极的心理暗示”、“给予学生更多真诚的鼓励”以及“有意味地言说”等等。

只有心态积极了，才能“与经典为友”：“以古典的心情，以从容的气度，打磨经典”（《与经典为友》）。因为有很多的学习，其价值是十分间接的、潜在的，这就需要我们以宁静、闲适的心绪来对待。尽管古老的智慧、经典的知识，往往难以具有实际的功效，但都具有益人心智、怡人情性、变化气质、滋养人生的价值。这其实就是古人说的“腹有诗书气自华”。他不无憧憬地写道：“当我们能以古典的心情对待学习时，春日的鲜花、夏日的小溪、秋天的明月、冬天的残阳，都将以更为美好的风姿走进我们日臻完满的生活。”（《以古典的心情对待学习》）于是，我们在这种“古典的心情”中渐渐培植起深厚的文化底蕴。

有了文化底蕴，才会有教师的专业成长达至专业的成熟。肖川先生提出，教师的专业成熟包括“专业眼光”、“专业品质”、“专业技能”三个方面的内容，而“成熟”就是自主地、理智地热爱，“成熟”意味着心智的和谐发展、有效的自我表达以及对自己的行为负责。为了达到这样的“专业成熟”，肖川先生认为：“教师的专业成熟，其途径大体上有学历提升、各种形式的短期培训、校本培训、参与教育实验这样四种形式。”（《教师的专业成熟及其途径》）

肖川先生根据对当前的教育状况深入的考察，他积极地提倡“校本培训”等教师培训途径。通过分析现状，他认为教师所应具有的教育学与心理学等“条件性知识”是广大教师所普遍缺乏的，因此，在校本培训中，引导教师系统地阅读是极其重要的：“通过系统地阅读优秀的教育文献，在教师们的心中确立起关于教育的基本的问题、基本的概念与范畴、基本的原理与命题”（《教师的专业成熟及其途径》），而且“促进教师的成长，最重要的是要帮助教师养成良好的阅读习惯，系统地阅读，批判性地阅读。”（《教师的专业成熟及其途径》）

不仅如此，肖川先生在《校本教研与教师成长》、《校本培训的具体路径》等文章中，从当今的教育改革现实出发，有针对性地提出了通过诸如“教学叙事研究”等适合中小学教师的专业成长途径：“由于教师所肩负的巨大的职业责任，因而教师们成天埋头于如何教好学而无暇顾及自己的职业生命。而教学叙事正好是以教师历历在目的职业生活为基本的立足点，通过激发教师对自己的日常职业生活的描述与记叙以及整理和反思，从而使得教师亲身体验到自己作为一名教师的职业生命之美和职业生命之乐。”（《校本教研与教师成长》）

同时肖川先生非常赞同“教育科研是教师专业成熟的有效途径”的理念，他认为，“学校中，教育科研的真正的价值不在于‘发现规律，建构真理’，而在于将先进的教育思想、教育理念变为教师的自觉的教育理想与教育信念。”（《教师的专业成熟及其途径》）因此，肖川先生希望广大教师踊跃投入到“新课程改革”中去：“课程改革有助于改造我们的国民性”、“课程改革的第二个积极意义是推动教师成为探索者”（《课程改革的意义》）。于是，肖川先生不遗余力的努力“培植教师的课程意识”，鼓励教师应该“以改革的精神反思课程改革”，积极开发“课程资源”，并且强调“教师本身是课程资源的重要组成部分，教师自身的成长是教育力量的源泉”（《教师成长的策略》），他宣称：“课程改革是对教师人格的一种锻造”（《以改革的精神反思课程改革》）。

但鉴于“唯科学主义”在教育学中、特别是在“教育实验”中的影响，肖川先生认真思考着“教育实验的文化解读”：“教育实验是在教育活动中进行的，而教育本身就是一种价值引导的活动，教育实验理所当然更应该彰显价值引导，它作为探索活动应该是在这样一个前提和基础上才能得以确立。从文化生态的观念上看，作为探索、研究活动的教育实验都只有在完整地关注全体学生的全面成长的前提下进行，才是健康的、符合教育道德亦即教育人道主义的。”（《教育实验的文化解读》）他极其郑重地宣言：“教育改革只许成功不许失败，这是教育人道主义的‘绝对命令’”（《以改革的精神反思课程改革》）。是的，在我们学校的上空，应该永远飘扬着一面“教育人道主义”的旗帜，这就告诫我们必须以积极而又审慎的态度推进课程改革。

“教师的教育学”当然不会忘了教师团队中“平等的首席”——校长，而且由于校长的重要性，肖川先生对于校长的论述也是着墨颇多的，但肖川先生特别强调的是：“一所成功的学校的领导者一定会坚信：对于学校的领导，首先是教育思想的领导，其次才是行政领导（苏霍姆林斯基）”（《写给校长：成为卓越的领导者》）。

因此，校长作为“团队的精神领袖”，首先应该坚守人必须获得自由、充分、和谐发展的教育理念：“从理论上讲，校长主要应该关注和思考的问题是：如何创造学校文化，如何形成一个学习型组织以培养和提升教师，如何开发课程资源，如何提高课堂教学的质量等等。”（《校长的职责与境界》）面对当前现状，肖川先生不无忧虑的写道：“今天更多的校长忙碌的却主要是为了应付各种各样的检查评比而进行的公关应酬，多方筹措经费以弥补办学经费的短缺，为课题立项而奔波等等。这是极其不健康、不正常的现象，尽管责任主要不在校长，但作为有境界的校长至少不应该推波助澜。”（《校长的职责与境界》）校长作为“教育思想的领导”应该更有“智慧与真情，眼界与境界”。为达于此，肖川先生建议校长应该有自己的阅读计划，以广泛的阅读，来充实广阔的精神空间，以此丰富和激活师生们的创造冲动。

同时，校长作为“卓越的领导者”应该坚信，当教师们把自己看作是对整个管理体系都至关重要的领导者时，他们会发挥自己的潜能，用自己的言行去影响孩子们的学习。他们将发现“教育就是服务”的真正含义。因此，肖川先生评判道：“从工作角度讲，一个好的领导不是复制自己的强项，而是补充自己的弱点，增加自己的强项。不是找一个人去做和你同样的工作，而是来组织一个团队，做你所不能的做的工作。如果能够这样选人来组织一个团队，就是一个好领导者。”（《写给校长：成为卓越的领导者》）

总之，在肖川先生看来，“一个好校长就在于：他有明确的办学思想和教育追求，有坚定的教育理想与信念，能够为学校提出富有感召力并且通过努力可以实现的奋斗目标；公正、廉洁，有责任感和事业心，进而富于个性魅力和人格魅力；善于在教师中发现和培养领袖。”（《让精神的旗帜在校园猎猎飘扬》）